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倫理文化論文范文第1篇

(一)規(guī)范價值

人們的一切活動都會帶有自覺的目的性，意識支配下的行為取向也都會朝著符合自己利益和目的的方向發(fā)展，這樣彼此之間就難以避免的產(chǎn)生摩擦和矛盾。任何人不是獨居的，都是生存在一定的共同體之中的，共同體為了避免成員之間的摩擦和矛盾，就必須通過一定的倫理規(guī)范、道德標(biāo)準，來防止、緩和和化解矛盾。人口倫理同政治、法律一樣，屬于社會上層建筑的范疇。人口倫理不像法律具有強制性，但是它依靠倫理行為人的情感、意志、和信念，起著一定的約束作用，進而實現(xiàn)人與人、人與社會等關(guān)系的調(diào)節(jié)，達到穩(wěn)定社會秩序，促進社會發(fā)展的效果。在婚約倫理中的族內(nèi)婚制、家支外婚就規(guī)范了氏族成員的婚配關(guān)系，具有一定的強制性和不可違抗性，同時也是人們開始自覺控制自身行為，增強行為自我控制能力的表現(xiàn)。因為這種自制行為的表現(xiàn)是受到了明確的規(guī)范意識的支配。氏族內(nèi)部禁止通婚的倫理規(guī)范具有加強內(nèi)部團結(jié)，擴大與家支之外聯(lián)系的功能，而且有效控制了近親結(jié)婚的發(fā)生，間接提了人口素質(zhì)。

(二)教育價值

人口倫理的教育價值，是指人口倫理的實施與踐行對社會中人的各種行為所發(fā)生的規(guī)范影響。這種規(guī)范影響通常是一種內(nèi)在影響，即人口倫理是一種內(nèi)化的規(guī)范，只有以人們真心實意地接受為前提，并逐漸轉(zhuǎn)化為人們自己的情感、意志、信念時，才能得以真正實施，因為“內(nèi)化的規(guī)范也稱作良心，良心是人們思想、言行的標(biāo)準、尺度和檢察官，良心形成特定的動機、意圖、目的，良心促使人去遵守社會規(guī)范?！彼匀丝趥惱淼慕逃齼r值是通過兩種途徑展開的:一種是積極肯定的價值。是對社會成員合乎人口倫理的行為的接受、肯定和鼓勵，為行為的實施指明正確合理的方向，對其他社會成員起到示范的作用。這里表現(xiàn)在為明顯的便是孝道存續(xù)倫理，其“其死者如事生”的核心觀念及各種喪葬儀式風(fēng)俗首先肯定敬老孝老的傳統(tǒng)倫理道德，其次鼓勵要將這種倫理道德延續(xù)，甚至被敬孝者離世后仍要繼續(xù)，以告慰亡靈并求得良心上的安慰，最后通過喪葬儀式進一步加強了對晚輩后代人的訓(xùn)示和教誨，不僅對自己的家族成員也對參加喪葬儀式的其他社會成員起到示范作用。第二種是消極否定的價值。就是通過對社會成員違背人口倫理的行為的批評、否定和壓制，并教育違背當(dāng)事人，進而對其他社會成員起到警示的作用。人口環(huán)境倫理中尤其是涉及到對自然的保護倫理方面，多表現(xiàn)為民族習(xí)慣法中禁止性的條款。侗款中將到塘水和田水，規(guī)定道:“水共一條溝，田共一眼井。……下邊只能讓上邊有誰下邊干，不能讓下邊有水上邊干。若哪家孩子偷水截流、破塘埂、毀溝堤，私自開溝過山坳，私下引水過山梁，害得上邊吵、下邊鬧。……要讓他的父親出來修平田埂，要讓他的母親出來賠禮道歉?！缬兴阶砸聽克?，……要他父賠工，要他母出錢?！泵鞔_的懲罰賠償規(guī)定，起到警示和震懾的作用。

(三)評價價值

人口倫理不僅規(guī)范、指引人們行為，也制約和調(diào)整各方之間的利益。也就是說，人口倫理制約、規(guī)范、調(diào)整人與人、人與社會整體之間的利益關(guān)系。故人口倫理的評價價值，是指人口倫理作為人們行為的準則，具有評判、衡量人們的行為是否合乎道德或違背道德的功能。評價價值是一定歷史條件下，社會所倡導(dǎo)的價值觀念、價值準則的直觀表現(xiàn)。通俗來將就是，哪種行為或利益應(yīng)該禁止并受到抵制，哪種應(yīng)該受到褒獎和推崇;哪種是非正當(dāng)?shù)?、非正義的，哪種又是正當(dāng)?shù)?、正義的。人口倫理的評價價值是通過評價標(biāo)準來實現(xiàn)的。故人口倫理的評價標(biāo)準具備三個特點:其一，明顯的客觀性。一定歷史條件下的人口倫理的評價標(biāo)準并非由任意人制定，或因人而異，它是貫穿在整個社會各個群體、每個社會組織和所有社會成員社會活動的全過程中，而且通常是自然而然地滲透進普通的生產(chǎn)生活。人口生育倫理中的重男輕女、多子多福的價值觀念，在以小農(nóng)經(jīng)濟為背景的歷史條件下產(chǎn)生。生育倫理的這種價值觀念，在當(dāng)時的條件下，無論是對于哪個民族，抑或哪種社會組織，如侗族“款組織”，都是客觀存在的，并非有誰制定，合乎利益需求。其二，普遍的有效性。人口倫理的評價標(biāo)準作為一定社會、一定時代的主流價值判斷，是在其所能及的領(lǐng)域普遍適用的，不會受到信仰、觀念、人際、地域等一些條件的限制。如貫穿整個人口倫理的孝道倫理，無論是婚姻倫理中的父母之命媒妁之言、哭婚伴嫁，生育倫理中的重男輕女、多子多福;還是老齡倫理的老年養(yǎng)老、健康長壽，死亡與喪葬倫理的念祖懷親、孝道存續(xù)，無一不體現(xiàn)、不倡導(dǎo)傳統(tǒng)的孝道倫理，即便是在當(dāng)下社會，孝道倫理仍然發(fā)揮具有評價。其三，動態(tài)性。評價標(biāo)準不是一成不變的，在一定歷史條件下產(chǎn)生，必然也隨著社會的發(fā)展進步而發(fā)生變化的。因此，人口倫理的評價價值也具有動態(tài)性，會隨著社會條件的變化而發(fā)生改變，逐漸淘汰那些與社會發(fā)展進步脫節(jié)的價值觀念、價值標(biāo)準。反映在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)侗族婚俗中的姑舅表婚是一種近親結(jié)婚的婚配方式，當(dāng)時人們不僅認為這種聯(lián)姻的方式是“親上加親”，而且認為這樣可以使本族的財產(chǎn)不會外流。這樣一來不僅導(dǎo)致了舅權(quán)至上以及由此所帶來的婚姻負擔(dān)，更嚴重的后果是導(dǎo)致人口素質(zhì)的降低，直接影響社會發(fā)展。因此，這種方式必然會隨著社會的進步而被淘汰。在清乾隆年間，侗族人民便自覺進行了反對姑舅表婚、禁止近親結(jié)婚等一系列的婚俗改革。錦屏縣文斗村的婚俗改革碑就是很好歷史見證。

(四)預(yù)測價值

人口倫理的預(yù)測價值，是人們通過對人口倫理規(guī)范的了解、把握和認知，來安排和實施其行為并能預(yù)見其行為后果的認知功能。即人們根據(jù)人口倫理規(guī)范，事先預(yù)計自己的行為或他人的行為是否符合規(guī)范要求，該行為實施后會產(chǎn)生什么樣的后果。人口倫理的預(yù)測價值體現(xiàn)在兩個層面:首先，是認知功能，就是人們遵循或違背某種倫理規(guī)范時所出現(xiàn)的結(jié)果。其次，是選擇功能，即人們根據(jù)認知的結(jié)果來決定是否行動或怎么樣行動，已達到預(yù)期的目的。傳統(tǒng)生育倫理中，人與社會都有普遍的重男輕女價值觀念，如果哪家只有女兒沒有兒子就會受到他人歧視，受人欺侮，而且自己也會認為沒有人可以為之養(yǎng)老送終，基于這樣的認知，人們就會自覺的做出選擇———多生，必須生到有兒子才行，最終達到不受歧視、子嗣繁盛，不再擔(dān)心死后無人送終等一系列目的。

二、啟示

(一)為人口學(xué)的研究開拓新領(lǐng)域、新視野

進入新世紀以來，隨著我國科學(xué)技術(shù)的發(fā)展、經(jīng)濟的繁榮以及社會的進步，人口與經(jīng)濟、社會、資源、環(huán)境之間的關(guān)系不斷加強，因此，人口學(xué)科的研究范圍與視域也隨之開拓，對人口問題的倫理思考和價值判斷也是在新時期，面對新的人口問題時，時代賦予本學(xué)科新的研究使命。將人口倫理置于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)這一活態(tài)文化下研究，沖破了不同學(xué)科概念之間的屏障，細化了人口文化研究，進一步提高了科學(xué)體系中的系統(tǒng)綜合程度，積極進行理論探索。同時，開展非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的人口倫理研究，必須采用跨學(xué)科的研究方法，揭示了不同學(xué)科間的相關(guān)性、相似性和統(tǒng)一性。運用不同學(xué)科的研究方法也是拓展學(xué)科之間滲透、融匯的具體途徑，促進各學(xué)科研究方法的溝通，從而更加科學(xué)嚴謹?shù)刂笇?dǎo)跨學(xué)科研究工作的開展。當(dāng)代最有創(chuàng)造性的科學(xué)思維方式，正是孕育并出現(xiàn)在不同學(xué)科概念的交叉點上。注重知識的橫向擴展，開闊視野，探新求新，以適應(yīng)當(dāng)今大科學(xué)時代科學(xué)知識整體化和綜合發(fā)展規(guī)律的時代特征。

(二)拓展“非遺”認知，促進“非遺”傳承保護

經(jīng)濟發(fā)展社會進步，除了對物質(zhì)生活水平有了更高要求外，人們對豐富精彩的精神文化生活的追求日顯突出。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)從21世紀初期進入人們的視野，到現(xiàn)在十幾年的時間里，人們從不了解到了解，從單純的繼承保護到開發(fā)利用，對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)及的認知逐步加深。但是當(dāng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的社會大環(huán)境生了改變，對于那些處于現(xiàn)實生活中的民族文化遺產(chǎn)，采取簡單的“維持性靜態(tài)保護”是不科學(xué)，也是不現(xiàn)實的。必須采取符合社會發(fā)展規(guī)律的動態(tài)價值開發(fā)策略。從本研究看，只對文化遺產(chǎn)依附存在的實體進行保護開發(fā)利用，對其蘊含的核心精神繼承和弘揚是遠遠不夠的:時代在變遷，那些無文字記載，依靠口傳心授的文化遺產(chǎn)終會瀕臨消失的處境;科技在進步，那些傳統(tǒng)技藝，例如刺繡剪紙、醫(yī)藥制作技術(shù)與療法等也會受到?jīng)_擊;生活在改善，人們對物質(zhì)的追求在提高，越來越多的年輕人背井離鄉(xiāng)，外出打拼，那些傳統(tǒng)禮儀、儀式、習(xí)俗，更是在人們的思想意識中逐漸淡漠。“非遺”是由“人”創(chuàng)造的，是通過“人”代代傳承的，無論是傳承弘揚還是滅絕失傳，更是與“人”密切關(guān)聯(lián)的，所以必須拓展對“非遺”的認知，尤其是從“人”、“人口”的視角挖掘更深層次的價值，從而升華出高層次的理論存在，以此更好地指導(dǎo)對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承與保護工作的展開。

(三)弘揚“非遺”人口倫理中的和諧理念促進人口文化建設(shè)

同志曾經(jīng)指出，在推進社會主義文化強國建設(shè)中“要全面認識祖國傳統(tǒng)文化，取其精華，去其糟粕，使之與當(dāng)代社會相適應(yīng)、與現(xiàn)代文明相協(xié)調(diào)，保持民族性，體現(xiàn)時代性?！鼻逅髅褡鍎?chuàng)造的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是最具民族性、最有地方性、最具歷史性、多元化的資源和財富，從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中人口倫理及其體現(xiàn)的價值，我們不難看出其中透露出的傳統(tǒng)文化理念，例如人與自然關(guān)系上，尊重自然規(guī)律，注重休養(yǎng)生息;人與人的關(guān)系上，以和為重注重家庭和睦，在村寨之間，和睦友好，民族大家庭。這些寶貴的精神財富為我們和諧人口文化建設(shè)提供了重要的思想源泉，其倫理價值仍是當(dāng)下衡量人們道德尺度的重要標(biāo)桿。只有深刻認識傳統(tǒng)人口倫理中的現(xiàn)代價值，繼承和弘揚傳統(tǒng)人口倫理中合理理念，才能夠站在前人創(chuàng)造的歷史高點上創(chuàng)造創(chuàng)新出適合現(xiàn)代社會統(tǒng)籌發(fā)展的更高層次的和諧人口文化，挖掘非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中有利于存進和諧人口文化建設(shè)的內(nèi)容，汲取合理的思想精華，使優(yōu)秀的人口倫理內(nèi)容得以傳承，更優(yōu)秀的內(nèi)容得以被發(fā)現(xiàn)，使和諧的人口倫理得以升華和新生。

三、結(jié)語

倫理文化論文范文第2篇

【關(guān)鍵詞】阿拉伯語 文化 特點 貢獻

文化主要是社會上的一種現(xiàn)象，不僅包括生活習(xí)慣、風(fēng)俗，同時還包括社會組織、行為準則等多種內(nèi)容。文化也可以說是一種歷史現(xiàn)象或者是一種歷史的沉淀物，具有較強的民族性，淋漓盡致的展現(xiàn)著屬于自己的民族特色。阿拉伯語文化是目前值得研究的最廣泛的課題。

一、阿拉伯語的文化的分析

（1）阿拉伯語文化，也可以稱為伊斯蘭文化，主要是指阿拉伯各個國家以及各個民族間共同創(chuàng)造出帶有伊斯蘭精神且以阿拉伯文字撰寫的一種文化。顯而易見，伊斯蘭是阿拉伯文化的主要核心，對阿拉伯人民的生活習(xí)慣、以及社會風(fēng)俗等多種方面產(chǎn)生重要的影響。同時還可以說成是伊斯蘭教是阿拉伯語文化的孕育之母等。

此外，阿拉伯語文化也是人類文明產(chǎn)生重要影響的因素，同時也是在社會經(jīng)濟、生活發(fā)展過程中形成的一種集思想觀念、生活習(xí)俗以及創(chuàng)造發(fā)明等內(nèi)容為一體的綜合性體系。

（2）阿拉伯文化和伊斯蘭的思想以及教育體系均是密切相連的，也可以說是阿拉伯文化不僅僅是局限于阿拉伯文化，同時也是信仰伊斯蘭教的全世界穆斯林文化的巨大成就，兩者緊密相連，不可分割。另外，阿拉伯文化在我國已有多年歷史、具有豐富的內(nèi)容，同時高度展現(xiàn)出國家以及民族的開放胸懷等。

二、關(guān)于阿拉伯文化的形成

（1）阿拉伯文化主要形成于7世紀，并且隨著伊斯蘭教思想及文化傳播，逐漸萌生出阿拉伯文化。另外，7世紀時興起的伊斯蘭教，其是在最短時間內(nèi)與阿拉伯人進行融合，并給予其神奇的力量，幫助他們逐漸走出阿拉伯半島，去到一個新的疆域建立屬于自己的阿拉伯帝國等。另外，阿拉伯人在想新疆拓展的過程中，由原來的比較落后的游牧民族迅速的成長為整個世紀中高舉文明的火炬人物。同時光榮的成為東西方交流的橋梁，除此之外，還涌現(xiàn)出大量的思想家、語言家以及科學(xué)家等人才，并為世人留下了燦爛輝煌的文明古跡。

（2）阿拉伯國家為了保證國家的繁榮與基礎(chǔ)文化鞏固，逐步加強對先進文化的管理和攝取，并提出“人最美的裝飾品其實就是知識”的人生格言。此外，巴格達、開羅以及西班牙等著名城市均成為著名的阿拉伯文化城市等。而且，在這里國家中很多地方均是文明的象征，繼承屬于各個城市的文化成果，經(jīng)過長期的發(fā)展，綜合多個民族綜合性的創(chuàng)新精神，保存并廣泛的傳播著阿拉伯的文化。

三、阿拉伯文化的特點

（1）阿拉伯文化的多民族性。阿拉伯帝國是一個幅員遼闊的、多民族的集合體，不僅有阿拉伯人外、埃及人，同時還有印度人、西班牙人以及敘利亞人等。民族間通過互相接觸和影響，逐漸進行融合與滲透，并在長期的生產(chǎn)斗爭中創(chuàng)造了阿拉伯文化。

（2）阿拉伯文化注意把學(xué)習(xí)和創(chuàng)新結(jié)合起來。世界文化最早發(fā)達地區(qū)有埃及、敘利亞以及波斯等地，阿拉伯人征服這些地區(qū)之后，不僅接受了當(dāng)?shù)孛褡逦幕挠绊?，并且積極吸收希臘與印度的優(yōu)秀文化，創(chuàng)造出新的阿拉伯文化，為人類文明做出巨大貢獻。

四、阿拉伯文化對于世界文化的貢獻

（1）保存并傳播了西方古典文化。在西羅馬帝國滅亡前后長期動亂過程中，很多希臘、羅馬古典作品被毀壞，其中一部分通過拜占庭流傳到阿拉伯帝國。阿拉伯學(xué)者們認真研究它們，并將這些古代作品翻譯成阿拉伯文。曾經(jīng)在公元9世紀至11世紀期間，阿拉伯掀起一場在世界文化史上具有深遠影響的翻譯運動——“阿拉伯翻譯運動”。

（2）阿拉伯文化是東西方文化交流的橋梁。阿拉伯人將古代印度與中國文化的成就積極介紹到西方國家，例如中國的造紙術(shù)、指南針、火藥等四項重大發(fā)明帶到了歐洲；同時又把阿拉伯的天文學(xué)醫(yī)學(xué)知識與伊斯蘭教傳播到中國等東方國家。阿拉伯人還將亞里士多德的重要著作翻譯成阿拉伯文，比如《物理學(xué)》、《工具論》等著作，此外，還翻譯了柏拉圖著作《理想國》等。

另外，阿拉伯人在數(shù)學(xué)方面也做出許多重要的貢獻，并將數(shù)學(xué)論文帶到巴格達等地，不僅包括從0—9等十個數(shù)字，還將這些論文翻譯成阿拉伯文傳播到世界各國。也就是我們使用的阿拉伯?dāng)?shù)字。阿拉伯?dāng)?shù)字的傳播，對數(shù)學(xué)發(fā)展起了重要作用。

倫理文化論文范文第3篇

通過變異維度創(chuàng)設(shè)學(xué)習(xí)空間，使預(yù)想的學(xué)習(xí)內(nèi)容順利轉(zhuǎn)化為實踐的學(xué)習(xí)內(nèi)容和經(jīng)驗的學(xué)習(xí)內(nèi)容。”這種承認并尊重學(xué)生在教學(xué)實踐中核心地位的教學(xué)理念，要求教師把學(xué)生看做有獨立思考和溝通能力的課堂主體，在強化知識內(nèi)在關(guān)聯(lián)性意識的基礎(chǔ)上，重視學(xué)生經(jīng)驗方式和前知識對于目標(biāo)新知識學(xué)習(xí)的潛在影響，最終引導(dǎo)學(xué)生建構(gòu)更加客觀和完善的知識結(jié)構(gòu)體系。當(dāng)前西方文化教學(xué)中往往存在的問題是“學(xué)生并沒有經(jīng)過對事物差異性的辨析，排除非本質(zhì)因素影響，真正掌握本質(zhì)特征，而是通過簡單的重復(fù)強化來建立概念。”變異理論明確指出知識的建構(gòu)要以學(xué)習(xí)者的經(jīng)驗心理結(jié)構(gòu)和已掌握的信息為基礎(chǔ)，充分體現(xiàn)了學(xué)習(xí)的關(guān)聯(lián)性，主動性和社會性。“在課堂教學(xué)過程中，只是向?qū)W生介紹概念的定義，而沒有呈現(xiàn)這個概念的正反例，學(xué)生往往只學(xué)會了死記硬背，而無法真正掌握概念的關(guān)鍵屬性。”因此，教師能夠有效列舉正反例是建立在對學(xué)生已有知識結(jié)構(gòu)的深入考察和全面掌握的基礎(chǔ)上的。

2以學(xué)生前知識為出發(fā)點的教學(xué)安排

變異教學(xué)理論強調(diào)，“為了領(lǐng)會事物的本質(zhì)特征，就必須注意它與其他事物有何差異。要注意到該事物在哪個方面與其他事物不同，在差異的比較過程中，逐漸掌握事物的本質(zhì)特征。”“在教學(xué)策略上，變異理論指出，‘分離－變異－對比’的教學(xué)操作模式正是教師引導(dǎo)學(xué)生掌握知識理解事物的關(guān)鍵。”這種以變異、對比為中心的教學(xué)方法要求教師在明確目標(biāo)教學(xué)內(nèi)容的前提下，對于學(xué)生已有的相關(guān)知識結(jié)構(gòu)進行細致考察，然后客觀篩選和提取學(xué)生前知識中，能夠有效構(gòu)成目標(biāo)學(xué)習(xí)內(nèi)容正反例的知識信息，以便在課堂教學(xué)中引導(dǎo)學(xué)生通過關(guān)鍵屬性的差異對比，深入理解和掌握目標(biāo)教學(xué)內(nèi)容的本質(zhì)內(nèi)涵?；诮虒W(xué)實踐并結(jié)合對于這一科學(xué)教學(xué)理念的反思，筆者對于如何將上述操作模式轉(zhuǎn)化為具體的實踐操作步驟進行了初步的探索和嘗試，總結(jié)如下。

2.1分離基督教文化的關(guān)鍵屬性

首先，基督教文化知識體系是龐大而繁雜的，有效分離出這一文化知識體系中的關(guān)鍵屬性能夠“化解知識難度，揭示知識的內(nèi)在道理，使龐大數(shù)量的知識呈現(xiàn)出清晰而嚴密的內(nèi)在聯(lián)系結(jié)構(gòu)，又能使結(jié)構(gòu)復(fù)雜的知識體系清晰化，簡約化。”基督教文化中的關(guān)鍵屬性主要包括神論，人論，救贖論和末世論，而基督教對于人性的觀點即是這四個基本教義的基礎(chǔ)也是其聯(lián)系紐帶。“作為一種善惡兩重的人性思想，基督教的人性論對西方社會生活和思想文化，乃至整個世界都產(chǎn)生了深刻的影響，對于今天的人類生活依然具有重要的價值。”學(xué)習(xí)和掌握基督教的人性論是把握以基督教為代表的西方文化精髓的一把鑰匙。由此可見，在基督教文化的教學(xué)過程中，教師應(yīng)當(dāng)將人性論這一關(guān)鍵屬性與其它次要屬性區(qū)別并分離開來，并將其作為基督教文化教學(xué)的基礎(chǔ)和核心內(nèi)容。

2.2對關(guān)鍵屬性進行變異

其次，對關(guān)鍵屬性進行變異，即在學(xué)生已有的文化知識體系中尋求能夠區(qū)分人性論這一關(guān)鍵屬性的相關(guān)信息。“在變異理論看來，不經(jīng)歷可替換的事例就不可能掌握任何一樣?xùn)|西。”顯然，“人性”是一個具有理解難度的抽象概念，但是對于熟悉儒家思想的中國學(xué)生而言，他們對于儒家思想中的人性論也并不陌生。“數(shù)據(jù)表明，當(dāng)代大學(xué)生一般認同傳統(tǒng)的儒家倫理意識模式并加以承繼。”儒家文化作為一種價值觀念，在長達兩千多年的歷史中一直是中國人的主導(dǎo)價值觀。“著名的美學(xué)大師李澤厚先生曾在《中國思想史論》中闡明‘由孔子創(chuàng)立的這一套文化思想在漫長的中國社會中，已無孔不入地滲透在廣大人民的觀念，行為，風(fēng)俗，信仰，思維方式，情感狀態(tài)……之中。”而儒家傳統(tǒng)文化中的人性論“如所周知，至少可以歸結(jié)為四種：性無善惡論，性善論，性惡論，性有善有惡論。”其中對中華民族影響最為深遠的是孟子提出的性善論。《三字經(jīng)》開篇即為“人之初，性本善，性相近，習(xí)相遠”，這已經(jīng)成為中華民族婦孺皆知的經(jīng)典。與儒家文化人性本善論相反，基督教文化人性本惡觀又被稱為“原罪”的觀點，指的是人類始祖亞當(dāng)和夏娃的墮落隨著生殖行為傳給子孫后代，成為人類各種罪惡的根源，代代相傳，綿延不絕。它與“人之初，性本善”的論點形成了鮮明的對比，迥然不同又互為變異。在教學(xué)過程中，以學(xué)生所熟悉的“人之初，性本善”這一觀點為引子，循序漸進地引出基督教文化中“人之初，性本惡”的論點，這既能在對立觀點的碰撞中激起學(xué)生強烈的好奇心和求知欲，也能迅速開啟學(xué)生對于“人性”這一概念的記憶與思考，啟發(fā)學(xué)生以更加開闊的視野去重新審視自身已有的對“人性”的理解和判斷。

2.3運用變異的反例展開對比

最后，將基督教文化人性本惡觀與儒家文化人性本善論，從理論基礎(chǔ)和社會意義以及理論局限性等，多方面進行全方位深入的比較，以引導(dǎo)學(xué)生形成對于不同文化知識更加客觀全面的認識，并構(gòu)建自身更加完善的文化知識系統(tǒng)。具體來說，在提出這兩種截然不同的觀點的同時，教師應(yīng)當(dāng)有意識地引導(dǎo)學(xué)生探索和發(fā)掘這兩種論斷產(chǎn)生的不同理論前提和基礎(chǔ)。孟子提出的人性本善論的理論前提是人作為特殊動物群體的本質(zhì)，它是從社會倫理角度出發(fā)做出的判斷；而基督教人性惡的觀點是以人作為上帝創(chuàng)造物的本質(zhì)為前提，從宗教歷史淵源角度得出的結(jié)論。這種承認并畏懼“原罪”的觀點也促進了西方社會對于法律的推崇、對個人權(quán)利的尊重和政府權(quán)利的制衡。與此相反，儒家文化人性本善觀反映了對人性和人生積極的態(tài)度，它塑造了以‘善養(yǎng)浩然之氣’的圣人賢人為代表的理想人格也維護了人的尊嚴。但是性善論也存在著一定的弊端，它往往只是強調(diào)賢人政治和道德意識培養(yǎng)的重要性，而忽視了社會法制體制建設(shè)的重要性。對于兩種文化不同人性觀進行對比是學(xué)生深化“人性”概念的理解、拓寬文化視野、完善文化知識結(jié)構(gòu)體系的過程。“比較分析結(jié)果表明，系統(tǒng)運用變異理論的課堂在幫助學(xué)生學(xué)習(xí)上更為有效。”

3結(jié)語

倫理文化論文范文第4篇

關(guān)鍵詞：文化；課程；隱性課程；學(xué)校

中國分類號：G640

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1672-0717（2012）02-0107-05

收稿日期：2012-2-6

作者簡介:張楚廷（1937－），男，湖北天門人，湖南涉外經(jīng)濟學(xué)院名譽校長，湖南師范大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，主要從事教育哲學(xué)、高等教育學(xué)等領(lǐng)域的研究

明德中學(xué)曾請我講“文化立?！?。我想，這個講話本身就應(yīng)當(dāng)有文化含量。講話有一個特殊的開場白，我提到了香港大學(xué)的校訓(xùn)：明德惟志，格物惟勤。做人、做事都說了，又恰與明德中學(xué)的校名完全吻合。這樣，我自然地靠近明德中學(xué)，并由衷贊揚“文化立校”的思想有深度，有廣度。這對于大學(xué)亦必是很有意義的。

我首先對“文化”一詞釋義。

對“文化”可作淺層的理解。如父母送子女上學(xué)，就是讓他們?nèi)W(xué)文化。文化被等同于知識。

也可做深層的廣義的理解。源于拉丁文的文化即cultura，現(xiàn)代英語則是culture，有耕耘、栽培之意。

一、再細說那個“文”字

在我們說天時，雅稱天文；說水時，稱水文；說人時，有人文之說。人文一詞在中國古代早已有之。為何要一個“文”字呢？不完全是雅的問題，不完全是修辭問題。文是著重于精神、思想、觀念一類無形的內(nèi)容。天文既是指天，尤指與天相關(guān)的情意、意蘊等。水文亦如此。人文更是指人的精神、情感、情操、學(xué)識。文是一個很高雅的字眼。

“文”字作為修飾詞時，構(gòu)詞十分豐富，文采，文筆，文章，文雅，文靜，文物，文明，文人……文身即在人體身上繪圖案。從現(xiàn)代漢語詞典上看，由“文”字構(gòu)成的詞即達96種，顯示出極強的構(gòu)詞力。文含有美麗、雅致、珍貴之類的眾多含義。

墳，右旁是“文”字。它不只是墳?zāi)沟膲灒€是指水邊的高地、平原上的高地，古代則指大著作，三文五典。墓被說成墳?zāi)箷r，也包含了對人逝后安放之地的紀念之意。

“咬文嚼字”通常是作為一個貶義詞使用。我這里，對“文”這個字也在咬和嚼。不過，它確實很有味道，很有嚼頭。文人，文人聚集的學(xué)校，能不對“文”字仔細咀嚼嗎？所以，在力主文化立校的明德中學(xué)這樣的學(xué)校里也咬文嚼字了一番。

接著，我從多角度對文化分類，并通過分類進一步了解文化一詞的豐富內(nèi)容。

按大的類別分，有物質(zhì)文化，精神文化。問題立即來了，文化不是主要指精神面、思想面嗎？物質(zhì)也談得上文化？有物質(zhì)文化嗎？事實上，當(dāng)我們說物質(zhì)文化時，著重是指附著于物質(zhì)上的觀念、意蘊、思想及其所體現(xiàn)的精神。一座建筑物，它是物質(zhì)，但建筑物可體現(xiàn)或反映許多精神的東西，通過它甚至可看到民族風(fēng)格、時代特征等。一座橋梁、一輛汽車、一個門樓……都不只是純物質(zhì)的東西了。對于一塊普通的石頭，一坨泥巴，人們不會使用文化這樣的大字眼。

按地域分，有湖湘文化、湘楚文化、齊魯文化、嶺南文化以及中國文化、歐洲文化、南美文化、北美文化……全世界現(xiàn)存語言還有6 000多種，每種語言都負載著文化。各民族有各民族的文化，漢文化、藏文化……50多個民族，又有相應(yīng)的50多種文化。

按內(nèi)容分，有觀念文化、思想文化、科學(xué)文化、藝術(shù)文化……它們又各自包含許多種文化。

按性質(zhì)分，還有儒家文化、法家文化、道家文化……甚至，還有法西斯文化、武士道文化。文化中，有精華，有糟粕；有古典，有現(xiàn)代；有民間，有上層。

還有一種分法，從有形和無形來分，或從顯性和隱性來分，這就是顯性文化和隱性文化。

上課時，老師所講的、所寫的，這是顯性的。但他在講課中體現(xiàn)的態(tài)度、熱忱、認真以及對學(xué)生的關(guān)愛是隱性的。課堂上那唰唰作響的粉筆書寫聲，是顯性的。那一片責(zé)任心、事業(yè)心是隱性的。無論好與差，都包含著兩個方面而又形成一個整體的課堂文化。這是校園文化里最重要的一塊，校園文化還包含著更廣泛的內(nèi)容。

這種更廣泛的內(nèi)容需要學(xué)生更豐富的心理活動才能習(xí)得。聽講、看書，靠認知心理；而對學(xué)校隱性文化的習(xí)得，則主要靠非認知心理，靠學(xué)生的直覺、感悟、體驗，靠“第六感官”，不只是靠聽覺、視覺、觸覺、嗅覺和味覺之類。因而，這也就需要學(xué)生更積極更主動的心理活動。一方面，學(xué)校努力去創(chuàng)造豐富的顯性和隱性文化；另一方面，學(xué)校的各種條件也應(yīng)能讓學(xué)生更有效地展開自由而全面的活動。

在學(xué)校里，文化就是課程；課程是文化，但文化就只是課程嗎？這就有一個對課程的理解問題。

關(guān)于什么是課程，有數(shù)十種說法。其中，有一種更具代表性的說法是：課程乃學(xué)生在學(xué)校里習(xí)得的文化之總和。這種說法或理解就把課程歸結(jié)為文化了。這種文化就既含顯性文化，又含隱性文化。在這種理解下，學(xué)校隱性文化也納入課程了。于是，學(xué)校課程也可分為顯性課程和隱性課程。這種觀點之下，顯然擴大了課程的視野。

這樣，學(xué)校文化建設(shè)也可歸結(jié)為課程建設(shè)。而文化立校，也就是課程立校了。

華中科技大學(xué)要把自己辦成有國際水平的大學(xué)。校方認為，國際水平的大學(xué)就應(yīng)當(dāng)有國際水平的課程來體現(xiàn)。這是很先進的大學(xué)教育思想，他們就明白課程的地位。于是，校方就要求下屬的各二級學(xué)院都要開出國際水平的課程來。國際水平的課程是由本校教授還是外校教授開，是由本國教授還是外國教授開，這無關(guān)緊要。

華中科技大學(xué)下屬的教育科學(xué)研究院也要開出國際水平的課程來。于是請了我去，共計十講組成這一課程，每一講的內(nèi)容都很充實。教育科學(xué)研究院的教授劉獻君、沈紅、周光禮等來聽了講座，周光禮還是該講座的主持人。行間，武漢大學(xué)、華中師范大學(xué)也有人來聽了。

像這樣重視課程地位的大學(xué)，在中國并不多見。在中學(xué)，也許課程的門類并不是一個特別的問題，但課程建設(shè)的其他方向依然有很豐富的內(nèi)容。而像明德這樣重視文化與課程的中學(xué)，也不多見。

比較自覺地重視學(xué)校隱性文化或隱性課程建設(shè)的大學(xué)校長更不多見。有一些，可能無意地做過，有一些可能還做得相當(dāng)有成效，還有少數(shù)的人是有意地自覺地去做的。

這一建設(shè)的重要性從這樣一個事實可以看出：兩所同樣的大學(xué)，所開設(shè)的顯性課程在名目上可能是一樣的。但隱性的東西就可大不一樣了。劍橋大學(xué)開設(shè)《微積分》，長沙大學(xué)也開設(shè)《微積分》，就因為是在不同的文化中開設(shè)的，從而作為不同的文化存在，其效果可能就大不一樣了。它們的區(qū)別主要在隱性文化上。也可以說，學(xué)校與學(xué)校間的差別主要表現(xiàn)在觀念文化、精神文化上及相應(yīng)的課程上，尤其是隱性課程上。

校長應(yīng)是學(xué)校課程建設(shè)的主導(dǎo)者、親歷者。他對課程建設(shè)負有最大的責(zé)任。如果一位校長的工作沒有做到課程上來，這位校長真是白當(dāng)了的。凡著名的校長，大都在課程上有特別的建樹，有先進的理念并影響至深。、博克、赫欽斯即是。

校長對隱性課程或隱性文化的建設(shè)負有更大的責(zé)任。學(xué)校能否讓自己的建筑物也成為教師？能否讓墻壁也成為教師？讓校園里的花草樹木、校園里的羊腸小道也成為教師？校園能否讓學(xué)生更親近自然、熱愛生活？這都是校長需要作為的方面。

隱性文化可以簡單地用一個“風(fēng)”字來描述。學(xué)校里的學(xué)風(fēng)、教風(fēng)、校風(fēng)怎樣？這個校園所刮的是東南風(fēng)，還是西北風(fēng)？“風(fēng)”是無形的旗幟，因而，換句話說，就要看學(xué)校里是否飄揚著那種無形的旗幟？飄揚著怎樣的旗幟？而所謂旗幟，即無形的引路者、照耀者。它引導(dǎo)學(xué)生去崇敬什么、鄙視什么，指引學(xué)生去追求什么、拒絕什么。還有什么比這更重要、更珍貴的呢？還有什么是更值得校長去關(guān)注的呢？

二、具體地講講文化建設(shè)

學(xué)校的一切本已是文化，為何還要建設(shè)呢？所謂建設(shè)，就是要使之更充實、更豐富，有更大的發(fā)展。

學(xué)科建設(shè)就是文化建設(shè)，課程建設(shè)是文化建設(shè)，這是非物質(zhì)文化建設(shè)。實驗室建設(shè)，教學(xué)樓、圖書館、體育館和博物館的建設(shè)又何嘗不是文化建設(shè)呢？雖然與物有關(guān)，但可謂物質(zhì)文化建設(shè)。當(dāng)然，一個更根本的建設(shè)是師資建設(shè)。

以上，大體上是有形的。還有無形的文化，如觀念文化，精神文化，相關(guān)的是無形文化的建設(shè)。電腦分硬件和軟件，大智大慧更表現(xiàn)在軟件建設(shè)方面。我們可以把學(xué)校里無形文化的建設(shè)比喻為電腦的軟件建設(shè)。當(dāng)然軟件常常與某種硬件相關(guān)聯(lián)。無形文化有時也附著于一定的有形之物上。

圖書館、天象館、天文館的建設(shè)當(dāng)然在有形之列。既然它們都是文化，所以我在其建設(shè)之中也增加了許多考慮。湖南師范大學(xué)（下稱師大）圖書館的土木工程設(shè)計是由湖南大學(xué)的黃善言教授主持的。我不可能去直接參與土木結(jié)構(gòu)設(shè)計，但我參與了結(jié)構(gòu)理念、布局設(shè)計、風(fēng)格設(shè)計的討論。黃教授也十分愿意跟我一起討論。這種討論一直持續(xù)到施工過程之中。無疑，我們這座圖書館與眾不同的極其豐富的文化含量是與我當(dāng)年的構(gòu)思有關(guān)的。

在圖書館的正前方道路兩側(cè)的四座雕像是我提議修建的。紀念的是四位中國古代文人，屈原、孔子、司馬遷、祖沖之，雕像基座上分別刻有這些人的一段名言，而這些名言又分別由我校的四位名教授書寫，他們是劉筠、李盛華、馬積高、尹世杰。這就是文化。中國的文化史在我們校園中，在我們心中。

在文學(xué)院大樓前方，我們修建了楊樹達先生的雕像，他是我們學(xué)校歷史上最有學(xué)問的人。雕像上的文字是請李維琦教授書寫的。

顯然，我們崇敬的是學(xué)人、文化人、思想家、哲學(xué)家、科學(xué)家，而無任何政治家。真正推動了社會進步的政治家也是值得紀念的。但這不是學(xué)校的事，我們依據(jù)自身對“大學(xué)是什么”的理解紀念相關(guān)的人物。大學(xué)研究政治學(xué)，但不從政；大學(xué)與政治學(xué)有關(guān)，與政治無關(guān)。就像大學(xué)研究商學(xué)卻并不從商那樣，就像大學(xué)也可能研究軍事學(xué)卻并不從軍那樣。

這些雕像的制作，用了優(yōu)質(zhì)的石料，它們將永久聳立于我們的校園。

我還有修建幾位外國的，世界史上著名的思想家、哲學(xué)家、科學(xué)家的雕像的計劃，如亞里士多德、笛卡兒、牛頓等人的雕像。但是，這隨著我卸任而再沒能實現(xiàn)。也怪我見事遲，為什么沒在18年的任期中的早些時候去做呢？

我想，所附著于這些建筑物、這些雕像上的文化將永在，所體現(xiàn)的精神將永在。

我還提出了四維綠化的概念，讓校園成為學(xué)生貼近自然、親近自然并由此而更熱愛生活的佳境。首先是全覆蓋地面的綠草，再是由灌木自然生成的籬笆，第三、四層就是兩種不同高度的樹木了。我還提出了整個校園除必要的水泥路面外，不要有任何的地面。

此外，我還希望校園里有百種花卉，四季皆有。最終究竟有多少種，我沒再仔細過問了。

事實上，我和劉志輝、戴海以及后來的學(xué)校負責(zé)人羅維治、陳鈞、龔維忠等，都很重視學(xué)校的“風(fēng)”。戴海還寫過專門的文章來論述“風(fēng)”及其建設(shè)的意義。

學(xué)校的“風(fēng)”，不只是包括工作作風(fēng)、生活作風(fēng)，更特別更寶貴的是學(xué)風(fēng)、教風(fēng)和由此而生成的校風(fēng)。

1992年春，大學(xué)刮起創(chuàng)收潮、下海潮、經(jīng)商潮。那時，我們在校園最核心地帶掛出了兩條巨幅標(biāo)語：學(xué)術(shù)是學(xué)者的生命，學(xué)習(xí)是學(xué)生的天職。很震撼，很聞名。這就是當(dāng)時師大的特立獨行。

鄰近的大學(xué)，外地來參觀的大學(xué)，都能看到，師大的學(xué)生竟不為潮流所動而那樣專注地學(xué)習(xí)。

我們是師范大學(xué)，學(xué)生未來大都是教中學(xué)的，教教中學(xué)，還需要那么多知識嗎？還需要高深學(xué)問嗎？還需要講究學(xué)術(shù)水平嗎？但所有這些，對于我們這所師范大學(xué)都不是問題。我們有著無止境的追求。

“風(fēng)”，實際上是無形的旗幟。在師大，飄揚著兩面無形的旗幟：真理至上，民族至上。

真理至上是第一位的。真理常常是超民族的，然而，一個民族需要意識到保障真理的至上地位才是在根本上有利于民族的。從這個意義上說，民族的就是世界的。

民族至上是相對于社會政治的，民族的利益是超政治的，并且，只有當(dāng)政治不損害民族根本利益時，政治才獲得應(yīng)有的地位。從這個意義上說，政治是從屬的。

誰擁有真理，這與“誰”的性別、種族、權(quán)位、錢財?shù)鹊群翢o關(guān)系。

有一次，一個關(guān)于文學(xué)評論的國際學(xué)術(shù)會議在我們學(xué)校舉行。這個會議有一個簡短的開幕式，由我致歡迎詞。因是國際性的學(xué)術(shù)會議，我想用英語講。我的英語很差很差，寫了一個稿子，還預(yù)念過幾次。我擔(dān)心發(fā)音不準，請來白解紅，讓她聽聽我發(fā)音有什么毛病。她聽后很高興，說“太好了”。我說：“不會沒有毛病吧？”她說只要注意一下兩處需有一點停頓。

平時，我是決不會用英語跟外國友人談話的，一則，我沒有這個能力；二則，就說那么一兩句，讓別人還真以為你懂英語，這樣反而更尷尬了。從根本上說，我在學(xué)問面前，是決不會裝模作樣的。真理至上，首先是我自己在真理面前無條件的虔誠。

在學(xué)校里，我本人對待真理的態(tài)度是至關(guān)重要的。至少，在一般人看來，我是學(xué)校里有權(quán)有勢的人。故而，我對真理的虔誠與尊重格外重要，比權(quán)勢重要得多。

羅××是那次國際學(xué)術(shù)會議的主要組織者之一，他為此請來了一位副省長。事先，我對他說：“有必要嗎？”他答：“有，這體現(xiàn)了會議的檔次。”我實在不能不說了：“這與檔次有關(guān)嗎？”雖然說過了，但無濟于事。由此，我深知，“官本位”已深入學(xué)校，已感染到了年輕一代學(xué)者身上。羅××當(dāng)時40歲才剛出頭啊。

認識到問題的嚴重性，更加重了我的使命感，我得為改變這種現(xiàn)狀而不懈努力。大學(xué)需要官員有投資的自覺，但決不希望他們來捧場。他們是從政的，我們是從教的，兩回事。況且，學(xué)術(shù)，學(xué)問，靠捧場也是毫無意義的。

這種觀念上的問題，與體制本身存在的問題是相關(guān)聯(lián)的。所以，我在校內(nèi)不僅從觀念上“去行政化”，而且還必須從制度上“去行政化”。唯有如此，真理至上的旗幟才可能在我們這里高高飄揚。

為什么省府多次想幫我們建一個像樣的辦公樓而我始終未予采納？這座辦公樓既小又舊，小到不足千平米，舊到在所有建筑物中它年歲最大。然而，不是說要“小政府，大社會”嗎？學(xué)校里，為何不可以是“小行政，大學(xué)?！蹦?？大學(xué)應(yīng)當(dāng)比社會更有覺悟，難道它需要一座雄偉的辦公樓來表明自己的身份嗎？

真理至上，就是我們不僅崇尚真理，還要探求真理，發(fā)展真理，維護真理，讓真理成為我們心中最宏偉的大廈。如果真理至上的旗幟在大學(xué)里還飄揚不起來，在哪里還可能飄揚起來？

為什么在我們學(xué)校，在教職員工中地位最高的，最受尊敬的，不是別人，恰恰是教授呢？原因還不簡單嗎？他們可以最好地體現(xiàn)真理的含義，他們以探求真理為己任。

我任職時的師大，教授擁有令人羨慕的地位，比別的學(xué)校更有地位，更受尊敬。對此，有的學(xué)校不以為然，有的學(xué)校將信將疑。山東大學(xué)的一位校領(lǐng)導(dǎo)（黨委負責(zé)人，女性）專程就此來考察?？疾烨埃闹械膯栴}是：“真這樣嗎？”考察后，她得出結(jié)論：“真這樣。”顯然，她是認真的。我相信，她決不會只是看看的。

車隊長輝常為劉筠院士開車。有一次，我乘他的車時對他說：“給院士開車你是特別小心的吧？”他答：“當(dāng)然?！蔽疫M一步說：“給我開車問題不大。校長乘車撞死了，今天死，明天就可再任命一個。院士出事了，多少年出不了一個啊?！彼牶螅X得我講得不對，于是回應(yīng)道：“像你這樣的校長，多少年也出不了一個??！”我很欣慰――我們學(xué)校的工人也懂得教授的價值和教授的地位。

始終讓真理至上的旗幟飄揚在師生員工心中，這就是極珍貴的學(xué)校文化。建設(shè)這種文化，需要真正的本領(lǐng)。

On School Established by Culture

ZHANG Chu-ting

倫理文化論文范文第5篇

關(guān)鍵詞：會計電算；全通用;中央數(shù)據(jù);分組核算;自動轉(zhuǎn)賬

Abstract:Thebrand-newforminputmethod,unifiesthecertificatemoduleandthereportformmodule,realizesthecertificatedatahighspeedinput;Usingthecodingtechniqueandthereportformmodule,theproductioncostcalculationreportform,willrealizethecostaccountingatonefellswoopentiregeneral,thushassolvedanaccountingcomputerizationentiregeneralbiggestdifficultproblem;Foundedthegroupingcalculation,thusprovidesalwaysclassifiesisbroaderthan,themorecomprehensiveaccountingindicesandsooneightmajorpartcontents,constitutestheaccountingcomputerizationentiregeneraltheoryframe.

keyword:Accountanttheelectricitycalculated;Entiregeneral;Centraldata;Groupingcalculation;Automaticaccounttransfer

前言

“會計電算化全通用理論”就是立足于會計核算信息系統(tǒng),研究會計電算化核算方法、標(biāo)準化模塊結(jié)構(gòu)和主輔核算貫通等基本問題的一系列觀念和方法體系。

很多學(xué)者認為各單位會計核算存在個性,不可能實現(xiàn)全通用的電算會計。無可否認,各會計主體的會計核算的確有很多個性,但這些個性往往是共性基礎(chǔ)上的個性。如各會計主體設(shè)置和使用的會計科目有可能不一樣,尤其是明細科目也許相差甚遠,但它們都是會計數(shù)據(jù)分類核算的歸屬,其賬戶的基本結(jié)構(gòu)仍然是左借右貸,可以用相應(yīng)編碼來表示各會計主體相差甚遠的這些科目。又如企業(yè)會計與預(yù)算會計的會計報表差別很大,但它們都是從賬簿中采集數(shù)據(jù)編制的,可以運行電算會計不同的編表指令來編制這些差別很大的會計報表,而編表指令用戶是可以自定義的。因此,對于共性基礎(chǔ)上的個性,全通用理論研究可以忽略不計。我們最感興趣的是會計核算的高度共性,它是會計電算化全通用理論研究的基本出發(fā)點。

會計核算的高度共性主要表現(xiàn)在以下幾個方面:(1)共同的會計理論基礎(chǔ)。自15世紀復(fù)式簿記誕生以來,會計核算已經(jīng)形成了一整套嚴密的基本理論體系。會計電算化雖然使得核算手段發(fā)生了重大變化,但會計基本理論仍然適用。(2)規(guī)范的會計核算方法。會計核算有一整套規(guī)范化的專門方法,如設(shè)置會計科目及賬戶、復(fù)式記賬、填制和審核憑證、登記賬簿、成本計算、財產(chǎn)清查、編制會計報表,形成一個較完整的會計核算方法體系,任何單位的會計核算都要相互配合地運用這些專門方法。(3)整齊的會計數(shù)據(jù)流程。會計核算數(shù)據(jù)的總體流程具有高度共性,那就是“憑證數(shù)據(jù)一賬簿數(shù)據(jù)一報表數(shù)據(jù)”。會計電算化中,賬簿數(shù)據(jù)不是編制報表的依據(jù),而主要為分類管理提供數(shù)據(jù),并非可有可無。因而只要是會計核算,任何單位都要遵循這一共同的會計數(shù)據(jù)處理流程。(4)通用的會計核算制度。2000年12月財政部頒發(fā)了《企業(yè)會計制度》,這是一一個不分行業(yè)、不分部門、不分所有制的全通用企業(yè)會計制度。這為全通用理論研究提供了制度保障。(5)各模塊的全通用。在實務(wù)工作中,賬務(wù)處理和報表模塊被公認可以實現(xiàn)全通用,而其他如工資、固定資產(chǎn)、銷售等模塊,普遍認為經(jīng)過努力也可以逐步實現(xiàn)全通用,但成本模塊則普遍認為不能全通用。實際上各單位成本核算存在高度共性,利用編碼技術(shù)和報表模塊可以實現(xiàn)成本核算通用化設(shè)計。

綜上所述,全通用理論是可行的。會計核算信息系統(tǒng)的全通用可以為管理信息系統(tǒng)和審計電算化提供標(biāo)準化和規(guī)范化的數(shù)據(jù)平臺,實現(xiàn)會計數(shù)據(jù)資源的高度共享,從而有利于會計電算化實務(wù)的發(fā)展。全通用理論框架主要由以下8個部分內(nèi)容構(gòu)成。一、核算方法全通用

會計電算化核算方法是指利用電子計算機,對會計數(shù)據(jù)進行采集、編輯、存儲、加工和輸出時所運用的一整套專門方法,其目的是為經(jīng)營管理提供電子會計信息,實質(zhì)就是會計核算軟件的設(shè)計與開發(fā)方法。

會計軟件設(shè)計者總是首先調(diào)查數(shù)據(jù)流,完成科目編碼和數(shù)據(jù)表的設(shè)計;然后分析任務(wù),劃分模塊;最后圍繞數(shù)據(jù)表和科目編碼,自上而下地逐一模塊設(shè)計調(diào)試,完成初始化、系統(tǒng)維護、數(shù)據(jù)輸入、數(shù)據(jù)編輯、數(shù)據(jù)加工、數(shù)據(jù)輸出等方面的設(shè)計任務(wù)。因而會計電算化核算專門方法有9個,即科目編碼、數(shù)據(jù)表設(shè)計、模塊劃分、初始化、系統(tǒng)維護、數(shù)據(jù)輸入、數(shù)據(jù)編輯、數(shù)據(jù)加工和數(shù)據(jù)輸出。這9個專門方法,既有聯(lián)系又有區(qū)別,它們不能相互取代,必須配合運用,共同構(gòu)成全通用電算會計核算的方法體系。9個專門方法全通用,是會計電算化全通用的技術(shù)性保障。

二、主輔核算全通用

日常會計核算,我們通過科目編碼進行,也稱為編碼內(nèi)核算。但編碼并非萬能,有些更詳細的核算內(nèi)容,僅依靠科目編碼是無能為力的。如工資一般按工資總額組成內(nèi)容進行明細核算,很難同時按職工姓名進行明細核算。又如材料一般按類別或庫別等口徑進行明細核算,很難細化到成千上萬的材料品種。這些工資到人、材料到品種等的核算內(nèi)容,實際上是更為詳細的明細核算,即使強行編碼到如此詳細的程度,如國內(nèi)某些會計軟件可進行九級編碼,記賬憑證的編制也無法適應(yīng)。因此,編碼并不是越詳細越好,也不是編碼級別越多越好。編碼內(nèi)核算不能滿足管理和核算需要時,就必須用編碼外核算進行補充。哪些內(nèi)容納入編碼內(nèi)核算,哪些內(nèi)容列入編碼外補充,并沒有現(xiàn)成的統(tǒng)一標(biāo)準,完全要根據(jù)本單位核算與管理的特點和要求來決定。實行主輔核算相結(jié)合,既能適應(yīng)日常會計核算需要,又能滿足管理者對各種管理信息的需求。

編碼內(nèi)、外核算存在大量數(shù)據(jù)交流,比如各種口徑的工資匯總表、發(fā)出材料匯總表、計提固定資產(chǎn)折舊等輔助核算內(nèi)容,都會產(chǎn)生大量表格數(shù)據(jù),將其打印出來,就是原始憑證,需要據(jù)此編制記賬憑證來輸入機內(nèi)。這些憑證數(shù)據(jù)的手工輸入將花費大量的時間和精力,并且容易出錯。全通用電算會計應(yīng)尋求一種更快、更有效率的自動輸入方法,即表格輸入法,來實現(xiàn)編碼內(nèi)、外核算的貫通。

三、主控模塊全通用