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鍵詞：佛教；哲學(xué)；五蘊(yùn)；十二因緣；關(guān)系

摘要：作為佛教哲學(xué)基礎(chǔ)理論的“五蘊(yùn)”說(shuō)和“十二因緣”說(shuō)之間是具有邏輯結(jié)構(gòu)的對(duì)應(yīng)關(guān)聯(lián)的，但并不是在同一層次上的一一對(duì)應(yīng)。五蘊(yùn)是十二因緣的十二支的共同基礎(chǔ)。它們之間具有源流的關(guān)系，即五蘊(yùn)是比十二因緣更原始的理論。從五蘊(yùn)到十二因緣的傳承不是一種直線的發(fā)展，而是發(fā)生了從樸素存在論向精致人生論的根本視角轉(zhuǎn)換。

OntheRelationBetweenPa?caskandhaandDvādasāngpratītyasamutpāda

AnditsPhilosophicalMeanings

Keywords:Buddhism,philosophy,Pa?caskandha,Dvādasāng-pratītyasamutpāda,Relation

Abstract:Thereissomecorrespondinglinkoflogicalstructure,butnottherelationofcorrespondenceonebyoneatthesamelevel,betweenPa?caskandhaandDvadasang-pratityasamutpada,bothofwhichisthefundamentaltheoryofBuddhistphilosophy.Asthesource,Pa?caskandhaisatheorymoreprimevalthanDvadasang-pratityasamutpadaasthecource.EachbranchofDvadasang-pratityasamutpadatakesPa?caskandhaasitsfundamation.ThedevelopmentfromPa?caskandhatoDvadasang-pratityasamutpadawasnotastraightline.Theessentialturnofvisualanglefromnaiveontologytoprofoundtheoryonlifehadtookplace.

如果不理解作為世界三大宗教之一、中國(guó)傳統(tǒng)文化三大支柱之一的佛教，就既不可能全面理解世界文化，也不可能透徹理解中國(guó)文化。這里首先要求的是理解佛教的“五蘊(yùn)”說(shuō)和“十二因緣”說(shuō)，因?yàn)樗鼈儤?gòu)成了全部佛學(xué)的基礎(chǔ)理論。但是迄今為止，我們對(duì)五蘊(yùn)和十二因緣各自的宗教哲學(xué)意義、尤其是這兩套理論之間究竟是一種什么樣的關(guān)系，都還不是十分清楚。這里所說(shuō)的“關(guān)系”既指它們之間的共時(shí)的邏輯關(guān)系，亦即兩者是否在同一層次上一一對(duì)應(yīng)的問(wèn)題；也指兩者之間的歷時(shí)的啟承關(guān)系，亦即孰先孰后的問(wèn)題。

這里的分析將從“佛教哲學(xué)-宗教哲學(xué)-哲學(xué)”的角度入手，因?yàn)槲逄N(yùn)說(shuō)和十二因緣說(shuō)都屬于“佛教哲學(xué)”這個(gè)理論層面。佛學(xué)較之其它宗教理論的特點(diǎn)之一，在于哲學(xué)理性思維的特別發(fā)達(dá)，因?yàn)樗非蠼饷摰牡缆?，乃在于“佛”（Buddha）即“覺(jué)”或者“覺(jué)悟”。如果說(shuō)基督教是“因信稱義”的，那么佛教就是“因覺(jué)稱義”的：真正的佛教并不是“信仰了才能理解”，而恰恰是“理解了才能信仰”。[1]而需要理解或“覺(jué)悟”的，正是佛教“哲學(xué)”告訴人們的東西。

我們的研究結(jié)果（參見(jiàn)下表）[2]表明，五蘊(yùn)說(shuō)和十二因緣說(shuō)之間的關(guān)系是復(fù)雜的。它們之間具有邏輯結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)，但是并非在同一層次上的一一對(duì)應(yīng)。實(shí)際上，五蘊(yùn)是十二因緣中各支的共同基礎(chǔ)。它們之間具有源流的關(guān)系，即五蘊(yùn)是比十二因緣更原始的理論。從五蘊(yùn)到十二因緣的傳承不是一種直線的發(fā)展，而是發(fā)生了視角的某種根本轉(zhuǎn)換。

五蘊(yùn)（Pa?caskandha）又譯“五陰”、“五眾”，是指的一切現(xiàn)象作為“積聚”結(jié)果的五種類(lèi)別，這種積聚構(gòu)成了萬(wàn)事萬(wàn)物、尤其是“我”或“人”。五蘊(yùn)把一切現(xiàn)象歸結(jié)為“名色”的積聚集合的結(jié)果，以說(shuō)明事物現(xiàn)象作為“名色”本身是沒(méi)有自性的。這種觀念類(lèi)似于馬赫（ErnstMach）“物是感覺(jué)的復(fù)合體”的說(shuō)法；但是五蘊(yùn)把復(fù)合體或集合體分為五類(lèi)，即色（略相當(dāng)于物質(zhì)現(xiàn)象）、受、想、行、識(shí)（略相當(dāng)于精神現(xiàn)象），這與馬赫不同。十二因緣（Dvādasāngpratītyasamutpāda）則進(jìn)一步把一切現(xiàn)象歸結(jié)為“癡”或“無(wú)明”，即未能覺(jué)悟，這又跟馬赫的把一切都?xì)w結(jié)為“感覺(jué)”不同。十二因緣意在說(shuō)明世俗事物的緣生輪回，劃分為“三世二重因果”，共含“十二支”，如下：

過(guò)去二因：無(wú)明→行

↙

現(xiàn)在五果：識(shí)→名色→六入→觸→受

↙

現(xiàn)在三因：愛(ài)→取→有

↙

未來(lái)二果：生→老死

三世之間乃是二重因果關(guān)系，三世內(nèi)部則是線性因果關(guān)系；總起來(lái)看，則是一個(gè)因果鏈條。此所謂“因果”并不是邏輯學(xué)意義上的，而是發(fā)生學(xué)意義上的，亦即所謂“緣生”或者“緣起”（Pratityasamutpāda）：一切現(xiàn)象的產(chǎn)生、變化，都不是自有自足的，而是一定原因、條件的結(jié)果。這就是《雜阿含經(jīng)》卷十二所講的：“此有故彼有，此生故彼生。”這與中國(guó)哲學(xué)的“自然”（自己如此）觀念大異其趣。

即便僅僅從名目看，五蘊(yùn)和十二因緣之間也是具有明顯的對(duì)應(yīng)性的：如“色蘊(yùn)”與“名色支”、“受蘊(yùn)”與“受支”、“行蘊(yùn)”與“行支”、“識(shí)蘊(yùn)”與“識(shí)支”；研究表明，“想蘊(yùn)”與“癡支”或“無(wú)明支”也是對(duì)應(yīng)的。這種對(duì)應(yīng)性表明了兩者之間是具有某種傳承關(guān)系的。但是問(wèn)題并非如此簡(jiǎn)單，如果從三世輪回的角度來(lái)看，這兩套理論之間又顯然具有某種非對(duì)應(yīng)性，因而具有不同的哲學(xué)意義。具體分析如下：

1．“色蘊(yùn)”與“名色支”

所謂“名色”（Nāmarūpa）是“名”（Nāman）和“色”（Rūpa）的連稱，一般認(rèn)為指一切精神現(xiàn)象（名）和物質(zhì)現(xiàn)象（色），而在人則指心（名）與身（色）。十二因緣中的名色支與五蘊(yùn)中的色蘊(yùn)是明顯地具有對(duì)應(yīng)關(guān)系的：“名色”包含著“名”與“色”兩方面，其中“色”對(duì)應(yīng)于“色蘊(yùn)”，“名”對(duì)應(yīng)于“無(wú)色四蘊(yùn)”（受想行識(shí)）?！毒闵嵴摗肪砦逭f(shuō)：“‘名’謂作想，如說(shuō)色、聲、香、味等想”，都是主觀的；卷十又說(shuō)：“無(wú)色四蘊(yùn)何故稱‘名’？”因它們都是內(nèi)心主觀的東西而“相隱難知”，“隨所立名，根境勢(shì)力于義轉(zhuǎn)變，故說(shuō)為‘名’?！笨梢?jiàn)無(wú)論是色蘊(yùn)還是名色支，“色”都是指的人或我的根和境本身，“名”都是指的“根境勢(shì)力于義轉(zhuǎn)變”“隨所立名”的主觀“作想”。

但是五蘊(yùn)中的色蘊(yùn)與十二因緣中的名色支顯然并不是完全對(duì)應(yīng)的。（1）名色支不僅涉及“色”，還涉及“名”，亦即包含了五蘊(yùn)的“無(wú)色四蘊(yùn)”（受、想、行、識(shí)）。如《大乘義章》卷四說(shuō)：“以‘名’宣說(shuō)無(wú)色四陰，故說(shuō)為‘名’?！边@里，十二因緣的“名色”似乎已經(jīng)包括了全部的五蘊(yùn)；但實(shí)際上十二因緣既有“名色支”，也有“受支”、“行支”和“識(shí)支”，可見(jiàn)五蘊(yùn)之“名”（受想行識(shí)）并不等于名色支中“名色”之“名”。這里問(wèn)題的關(guān)鍵在于，兩者并非處在同一層次的概念：下文的分析將進(jìn)一步說(shuō)明，不僅是名色支，十二因緣的幾乎每一支都蘊(yùn)涵著五蘊(yùn)；換句話說(shuō)，五蘊(yùn)乃是十二因緣中十二支的共同基礎(chǔ)（參見(jiàn)下圖）。

無(wú)明→行→識(shí)→名色→六入→觸→受→愛(ài)→取→有→生→老死

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色|受|想|行|識(shí)

我們僅僅根據(jù)這一點(diǎn)也可以斷定，十二因緣理論是由五蘊(yùn)理論發(fā)展而來(lái)的。（2）色蘊(yùn)作為五蘊(yùn)之首，遙遙地排在識(shí)蘊(yùn)之前；而十二因緣的名色支，直接地排在識(shí)支之后。這是因?yàn)樽R(shí)支乃是今世八支的總因，而識(shí)蘊(yùn)則只是并列的五蘊(yùn)之一。十二因緣的排列是有因果意義的，而五蘊(yùn)的排列順序則并無(wú)因果意義：五蘊(yùn)之間并不是因果關(guān)系，五蘊(yùn)與現(xiàn)象之間才是因果關(guān)系。（3）十二因緣之名色支是指人生的第一階段，亦即“結(jié)生”于母胎的一剎那而“有身”，此時(shí)身（色）、心（名）得到初步發(fā)育；此后身心才得到進(jìn)一步的發(fā)展，而有人生的其他各個(gè)階段。由此可見(jiàn)，十二因緣說(shuō)是典型的人生哲學(xué)。而五蘊(yùn)說(shuō)則不然，它更具有一般存在論的意義。但這種“存在論”（Ontology）還是一種非常樸素的理論，類(lèi)似于古希臘哲學(xué)初期的那種自然哲學(xué)，即基本上是一種“宇宙論”（Cosmology）性質(zhì)的東西，意在說(shuō)明一切存在現(xiàn)象的本原乃是“名色”的“積聚”；它對(duì)“色”的理解還帶有樸素唯物主義的色彩，即理解為“地水火風(fēng)”；它雖然根本目的還是為了說(shuō)明人生，但其人生觀乃是建立在樸素的自然哲學(xué)宇宙論的基礎(chǔ)上的。而十二因緣說(shuō)則是直接說(shuō)明人生的，而無(wú)意于說(shuō)明自然現(xiàn)象的本原。

這里有一個(gè)問(wèn)題需要討論：即便在五蘊(yùn)說(shuō)中，“色”也并不完全等于“物質(zhì)”概念。固然，色蘊(yùn)屬于與“心法”相對(duì)的“色法”，可以說(shuō)大致相當(dāng)于物質(zhì)現(xiàn)象，所以《百法明門(mén)論忠疏》說(shuō)：“質(zhì)礙名‘色’?！辟|(zhì)礙就是具有不可入性的事物，這相當(dāng)于物質(zhì)概念。但是“色”只能說(shuō)“略相當(dāng)于”物質(zhì)概念而已，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，佛教哲學(xué)一開(kāi)始就沒(méi)有真正的“物質(zhì)”概念：（1）《俱舍論》卷一說(shuō)：“變、礙故名為‘色’?！本哂小白儭钡男再|(zhì)的事物決不僅僅是物質(zhì)。又說(shuō)：“色者，唯五根、五境及無(wú)表?！蔽甯秆鄱巧嗌?，這是人體的感覺(jué)器官，似乎類(lèi)似物質(zhì)范疇（準(zhǔn)確說(shuō)是生理范疇）；但五境則是指的色聲香味觸五種感覺(jué)對(duì)象，這種對(duì)象乃是心理對(duì)象，類(lèi)似于康德所謂“現(xiàn)象界”，亦即并不是客觀實(shí)在的“物自身”。尤其是其中的“無(wú)表色”（Avij?āpti），乃指身、口發(fā)動(dòng)的善、惡二業(yè)，這是一種不能表現(xiàn)于外的內(nèi)在現(xiàn)象；它是與“五境”一樣性質(zhì)的東西，為“六境”之一。（2）歸根結(jié)底，根據(jù)佛教哲學(xué)的根本原則，“色”本身，包括五根、五境、無(wú)表，甚至包括“四大”（地水火風(fēng)），也都是“緣起性空”的；換句話說(shuō)，“色”本身畢竟只是一種“蘊(yùn)”，亦即積聚緣起的東西，此即所謂“五蘊(yùn)皆空”、“色即是空”。[3]康德雖然講“現(xiàn)象界”，畢竟還設(shè)定了“物自身”；佛教哲學(xué)則是既講“人無(wú)我”、也講“法無(wú)我”的。佛教哲學(xué)的根本要義就在于證明“一切唯心”，并以此說(shuō)明解脫也是“唯是一心”的問(wèn)題。不過(guò)，五蘊(yùn)和十二因緣對(duì)于“色”的理解程度還是有所區(qū)別的：十二因緣之“名色”更具心理性，亦即在佛教哲理上更為徹底；而五蘊(yùn)之“色”更近物質(zhì)性，即更具有早期樸素自然哲學(xué)的性質(zhì)。

2．“受蘊(yùn)”與“受支”

五蘊(yùn)的受蘊(yùn)和十二因緣的受支也具有明顯的對(duì)應(yīng)關(guān)系?！笆堋保╒edanā）本義是“領(lǐng)納”，即對(duì)現(xiàn)象的主觀感受。受蘊(yùn)和受支都是對(duì)這樣一類(lèi)現(xiàn)象的解釋：它們只不過(guò)是痛癢、苦樂(lè)、憂喜、好惡之類(lèi)情緒感受的積聚。感受的對(duì)象即“境”分為順境、違境（逆境）、俱非境（非順?lè)悄妫洞蟪税俜鏖T(mén)論忠疏》說(shuō)：“受謂領(lǐng)納順、違、俱非境相為性，起愛(ài)為業(yè)，能起離、合、二非欲故?！币嗉础笆堋彼鸬囊活?lèi)現(xiàn)象愛(ài)欲分為三類(lèi)：離欲（遠(yuǎn)離逆境）、合欲（追求順境）及“二非”欲。另一種說(shuō)法，“受”也分三類(lèi)，即苦、樂(lè)和不苦不樂(lè)。《俱舍論》卷一說(shuō)：“受蘊(yùn)謂三領(lǐng)納隨觸，即樂(lè)及苦、不苦不樂(lè)。此復(fù)分別成六受身，謂眼觸所生受、乃至意觸所生受?！边@類(lèi)“境”所生現(xiàn)象之“性”非實(shí)，不過(guò)是“受”即“領(lǐng)納”的結(jié)果。這是因?yàn)椤熬场北旧砭褪欠菍?shí)的，所以對(duì)“境”之“受”即主觀感受也是非實(shí)的。境分六境，即指色、聲、香、味、觸、法六種感知對(duì)象；又稱“六塵”，即如塵埃一樣的染污；又稱“六妄”，即是虛妄的。尤其是六境中的“法”，泛指一切認(rèn)識(shí)對(duì)象，也都是虛幻不實(shí)的，如《俱舍論》卷二所說(shuō)：“十八界中，色等五界如其次第，眼等五識(shí)各一所識(shí)，又總皆是意識(shí)所識(shí)?！薄笆堋弊鳛閷?duì)“境?鋇鬧鞴鄹惺蓯欠鞘檔模庠諼逶毯褪蛟凳且恢碌?，均属“心所—N凍搿?/P>

但是十二因緣的受支與五蘊(yùn)的受蘊(yùn)并不是同一層次的概念，亦即不是完全對(duì)應(yīng)的。（1）受支是承接“識(shí)”“名色”“六處”“觸”等而來(lái)的，大致屬于心理現(xiàn)象；受蘊(yùn)則直接承繼色蘊(yùn)，這多少具有早期哲學(xué)樸素的唯物反映論的色彩。這再次表明五蘊(yùn)是較早的樸素理論。（2）就其具體涵義來(lái)看，十二因緣的六入、觸、受三支，實(shí)際上都跟五蘊(yùn)的受蘊(yùn)有某種意義關(guān)聯(lián)：“受”指生理、心理、倫理方面的情緒感受；“觸”是產(chǎn)生這種感受的前提，即身心與物境的接觸，“令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業(yè)”[4]；“六入”則又是“觸”的前提，即指感觸器官“六根”。（3）受支是今世“現(xiàn)在果”之一，它又引生作為“現(xiàn)在因”之首的“愛(ài)”。而受蘊(yùn)則是由想蘊(yùn)承接的（其實(shí)這種排列順序并無(wú)實(shí)質(zhì)意義）；而與想蘊(yùn)大約對(duì)應(yīng)的癡支卻屬于前世“過(guò)去因”，涉及現(xiàn)在、過(guò)去兩世。這再次說(shuō)明五蘊(yùn)和十二支并不是同一層次的概念。（4）受支是由觸支直接引生的，即是“六觸”的結(jié)果。觸支（幼年）引生受支（童年），受支引生愛(ài)支（青年），這是關(guān)于人生階段的因果序列，涉及時(shí)間范疇；而受蘊(yùn)則不然，它并不是一個(gè)人生哲學(xué)的時(shí)間范疇。下文還將說(shuō)明，五蘊(yùn)之間并無(wú)十二因緣那樣的發(fā)生學(xué)的時(shí)間觀意義。</P>

3．“想蘊(yùn)”與“癡支”

五蘊(yùn)的想蘊(yùn)在十二因緣中雖然沒(méi)有明顯的對(duì)應(yīng)分支，但實(shí)際上可以討論如下：

想蘊(yùn)略相當(dāng)于心理范疇的“認(rèn)知”，包括感覺(jué)、知覺(jué)、表象、概念、語(yǔ)言等等。想（Samj??。┲^“于境取像”，如《百法明門(mén)論忠疏》所說(shuō)：“‘想’謂于境取像為性，施設(shè)種種名言為業(yè)；謂要安立境分各相，方能隨起種種名言?！边@是純粹認(rèn)識(shí)論（狹義）的解釋。另一種解釋則涉及價(jià)值論，例如《俱舍論》卷一說(shuō)：“想蘊(yùn)謂能取像為體，即能執(zhí)取青黃、長(zhǎng)短、男女、怨親、苦樂(lè)等相?！逼渲小扒帱S、長(zhǎng)短、男女”屬于認(rèn)知范疇，然而“怨親、苦樂(lè)”屬于意向范疇。那么，這兩種說(shuō)法哪一種正確呢？我們不妨回顧上文：那里的受蘊(yùn)也談及“苦樂(lè)”，這里的想蘊(yùn)也談及“苦樂(lè)”，這兩種“苦樂(lè)”的意義肯定是不同的。仔細(xì)分析不難看出，前者是說(shuō)的“苦樂(lè)”感受本身，是屬于意向心理范疇的；這里所說(shuō)的“苦樂(lè)”則是指被“執(zhí)取”為“相”的，亦即是對(duì)苦樂(lè)的認(rèn)識(shí)，而非苦樂(lè)本身，所以是屬于認(rèn)知心理范疇的。

現(xiàn)在把五蘊(yùn)的想蘊(yùn)跟十二因緣中的各支相比較，有沒(méi)有對(duì)應(yīng)者？顯然，我們可以采取兩條標(biāo)準(zhǔn)加以衡量：一是采取上面論證了的“純粹認(rèn)知”這個(gè)尺度；二是它不能與五蘊(yùn)中既有的任何一個(gè)“蘊(yùn)”重復(fù)，亦即不可能是行支、名色支、受支或識(shí)支。除此以外，我們就可以用逐一排除的辦法解決問(wèn)題。第一支“癡”意為“無(wú)明”，顯而易見(jiàn)與“想”是有關(guān)系的，《大乘起信論》說(shuō)：“以一切法本來(lái)唯心，實(shí)無(wú)于念；而有妄心，不覺(jué)起念，見(jiàn)諸境界，故說(shuō)‘無(wú)明’”；“當(dāng)知世界一切境界，皆依眾生無(wú)明妄心而得住持?！边@就是說(shuō)，“諸境界”“一切法”都是“妄心”“起念”的結(jié)果，亦即錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)的結(jié)果，也就是“想”的“于境取像為性”的結(jié)果?！冻晌ㄗR(shí)論》卷六也說(shuō)：“云何為‘癡’？于諸理事迷闇為性?！?/p>

至于其余各支，第五支“六入”或“六處”，《俱舍論》卷九說(shuō)：“如是名色漸至成熟時(shí)，具眼等根，說(shuō)為六處?！币饧刺簩⑸畷r(shí)、眼等感覺(jué)器官分化成熟。這顯然還談不上什么“認(rèn)知”，因而與“想”無(wú)關(guān)。第六支“觸”，《俱舍論》卷十說(shuō)：“謂根、境、識(shí)三和合故，有別，觸生?！边@似乎是屬于認(rèn)知問(wèn)題的了；但是《百法明門(mén)論忠疏》說(shuō)：“‘觸’謂三和、分別、變異，令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業(yè)?！奔热贿@里明確把“觸”列為“想”之“業(yè)”，它當(dāng)然就不是“想”本身了。第八支“愛(ài)”、第九支“取”，顯而易見(jiàn)地與作為認(rèn)知范疇的“想”無(wú)關(guān)，因?yàn)閻?ài)欲和貪欲、追求和執(zhí)取都是意向心理范疇（情感、意志）。第十支“有”其實(shí)是對(duì)作為“現(xiàn)在因”的“愛(ài)”和“取”的總括，其著眼點(diǎn)在于說(shuō)明它是招致后世果報(bào)的原因，《俱舍論》卷九說(shuō)：“由取為緣，積集種種招后有業(yè)，說(shuō)名為‘有’。”至于第十一支“生”和第十二支“老死”，更顯然與認(rèn)知之“想”無(wú)關(guān)了，因?yàn)樯绬?wèn)題本身根本不是認(rèn)識(shí)問(wèn)題，而是生命存在本身的問(wèn)題。

于是我們可以得出結(jié)論：五蘊(yùn)的想蘊(yùn)是與十二因緣的癡支對(duì)應(yīng)的。想是癡想，而癡是想之癡，亦即“無(wú)明”。

五蘊(yùn)的想蘊(yùn)和十二因緣的癡支雖然大致具有這種對(duì)應(yīng)關(guān)系，但也不屬于同一層次的概念。（1）想蘊(yùn)僅僅是對(duì)一類(lèi)現(xiàn)象的原因的說(shuō)明，在五蘊(yùn)中并不具有特別的意義；而癡支則是對(duì)人生的一切“苦”的總根源的說(shuō)明，在十二因緣中具有決定一切的根本意義?！冻晌ㄗR(shí)論》卷六：“云何為癡？……一切雜染所依為業(yè)?！薄洞蟪似鹦耪摗氛f(shuō)：“當(dāng)知世界一切境界皆依眾生無(wú)明妄心而得住持?！睋Q句話說(shuō)，整個(gè)的十二因緣其實(shí)就是癡支的展開(kāi)化、具體化，具體來(lái)說(shuō)就是時(shí)間化、輪回化?？梢?jiàn)十二因緣是比五蘊(yùn)更為成熟的理論，更能徹底地體現(xiàn)佛教哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)。（2）十二因緣的癡支既是總根源，就不是由某支所緣生的（本文最后還將說(shuō)明，這是佛教哲學(xué)存在的一個(gè)問(wèn)題）；而五蘊(yùn)的排列順序如果是有意義的（作者認(rèn)為這種排列并無(wú)實(shí)質(zhì)意義），那么想蘊(yùn)就是由受蘊(yùn)緣生的，這就等于是說(shuō)人生的感觸引生了人生的認(rèn)識(shí)。我們說(shuō)癡支或無(wú)明支更為徹底地體現(xiàn)了佛教哲學(xué)的精神，在于它把不得解脫的最終原因歸結(jié)為無(wú)明，而把得到解脫最終歸結(jié)為“明”即“佛”（覺(jué)悟）。（3）在十二因緣中，受支是現(xiàn)在果，癡支是過(guò)去因，這不僅涉及不同于五蘊(yùn)的兩世，而且其順序也是跟五蘊(yùn)正好相反的。這似乎也再次說(shuō)明，早期佛教理論?奈逶?，哉斉僚d承蟶舷勻徊⑽尢乇鸕囊庖?，也不能浩H溝椎靨逑址鸞陶苧б浴拔廾鰲蔽磺蟹襯嶄吹乃枷搿?/P>

4．“行蘊(yùn)”與“行支”

五蘊(yùn)的行蘊(yùn)也可以跟十二因緣的行支對(duì)應(yīng)?！靶小迸c作為純粹認(rèn)知活動(dòng)的“想”相比較，屬于純粹的意向活動(dòng)?！跋?行”的關(guān)系，類(lèi)似中國(guó)哲學(xué)的“知-行”關(guān)系。僅此而言，五蘊(yùn)的“想蘊(yùn)—行蘊(yùn)”這種排列似乎也是多少具有一些實(shí)質(zhì)意義的（但是其它各蘊(yùn)之間的排列仍無(wú)實(shí)質(zhì)意義）[5]?！靶小保⊿amskārā）的基本意思是“造作”、“遷流”，《俱舍論頌疏》卷一稱“造作、遷流二義名‘行’”，即指一切現(xiàn)象的生起、變化，而尤指人的一切“造業(yè)”的身、心活動(dòng)。但“行”尤指造作，亦即意志行為，所以《雜集論》卷一說(shuō)：“造作相是行相，由此行故，令心造作?！薄靶摹敝霸熳鳌奔词莿?dòng)機(jī)、籌劃、目的、意愿等等，都是屬于意向心理活動(dòng)的。行支與行蘊(yùn)還有一點(diǎn)相通之處，即都有“業(yè)”（Karma）的意思。業(yè)正是行的造作的結(jié)果。如《俱舍論》卷九說(shuō)：“于宿位中福等業(yè)位至今果熟，總得名‘行’。”造作之“業(yè)”分為“三業(yè)”（身業(yè)、口業(yè)、意業(yè)），而起決定作用的則是“意業(yè)”，“三業(yè)皆是意等起故”[6]，有了意志的造作，才會(huì)有身、口的造作。這也表明“行”是屬于意向活動(dòng)范疇的?！耙狻庇址Q“思”，所以《俱舍論》卷九說(shuō)：“思即是行?！钡恕八肌辈煌谧鳛檎J(rèn)知的思維之思，?撬寄敝跡鶴魑現(xiàn)摹八肌奔詞恰八枷搿保╰hought），作為意向的“思”則是“意欲”（will,wanttodo）。把現(xiàn)象歸結(jié)為意志行為的造作的積聚，這也是五蘊(yùn)與十二因緣的一致之處。

但是行蘊(yùn)和行支也不在同一層次上，即不是完全對(duì)應(yīng)的。（1）行蘊(yùn)只是并列的五蘊(yùn)之一，即只是對(duì)一類(lèi)現(xiàn)象的原因的說(shuō)明；十二因緣的行支卻是對(duì)現(xiàn)在果的過(guò)去因的一個(gè)總體性說(shuō)明：今世的一切都是直接由前世的“行”造成的，都是前世的“意”所造之“業(yè)”的結(jié)果。這也說(shuō)明五蘊(yùn)只是“散點(diǎn)”的非時(shí)間性的因果，十二因緣則是“線性”的有時(shí)間性的因果。（2）十二因緣的行支直接是由癡支緣生的，《俱舍論》卷九說(shuō)：“謂

諸愚夫于緣生法不知、唯行?！薄坝诰壣ú恢奔础鞍V”、“無(wú)明”，從而有“行”。而五蘊(yùn)的平列關(guān)系則并沒(méi)有明確指出想蘊(yùn)和行蘊(yùn)之間的這種因果聯(lián)系，想與行的這種“知—行”聯(lián)系乃是由十二因緣明確揭示出來(lái)的。（3）在十二因緣里，前世的“行”所造之“業(yè)”，直接引生今世的“識(shí)”，這是一種涉及兩世時(shí)間的因果關(guān)系；而在五蘊(yùn)之間沒(méi)有明顯的因果關(guān)系，更不涉及前世、后世之間的時(shí)間范疇問(wèn)題。五蘊(yùn)與十二因緣的重大區(qū)別之一，就在于是否含有“時(shí)間”這個(gè)維度：十二因緣的十二支，全是“無(wú)明”的時(shí)間性的展開(kāi)。

5．“識(shí)蘊(yùn)”與“識(shí)支”

五蘊(yùn)的識(shí)蘊(yùn)與十二因緣的識(shí)支顯然也具有對(duì)應(yīng)關(guān)系?！白R(shí)”（Vij?ān?。┮话憬忉尀榕c物質(zhì)現(xiàn)象相對(duì)的“精神現(xiàn)象”，其實(shí)這是不確切的，上文說(shuō)過(guò)，不僅受、想、行都是精神現(xiàn)象，而且色在本質(zhì)上也是精神現(xiàn)象。在早期佛教哲學(xué)中，“識(shí)”也是對(duì)一類(lèi)現(xiàn)象的原因的揭示?！毒闵嵴摗肪硭恼f(shuō)，這類(lèi)現(xiàn)象“心、意、識(shí)體一”，“集起故名‘心’，思量故名‘意’，了別故名‘識(shí)’”，它們“義雖有別，而體是一”，總之是“隨義建立種種名相”。識(shí)分“六識(shí)”（Sadvij?ān?。?，是依據(jù)“六根”（眼耳鼻舌身意）對(duì)“六境”（色聲香味觸法）所生的六種作用：見(jiàn)、聞、嗅、味（嘗）、觸、思慮。這是六種心理功能。有“行”而后與“識(shí)”，這似乎帶有一點(diǎn)“實(shí)踐論”的味道。但是一種觀點(diǎn)認(rèn)為，種種名相不過(guò)是“識(shí)”的產(chǎn)物，這一點(diǎn)后來(lái)被發(fā)展為“萬(wàn)法唯識(shí)”說(shuō)，這就跟“實(shí)踐論”無(wú)關(guān)了。另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為，根、境、識(shí)三者，“根”是其根本，“由眼等根有轉(zhuǎn)變故，諸識(shí)轉(zhuǎn)異，以識(shí)隨根不隨境故”[7]，這就是把物質(zhì)性的感知器官視為根據(jù)了，與后來(lái)大乘瑜伽行派的“唯識(shí)”說(shuō)法不同，更具早期哲學(xué)的樸素色彩。

但是十二因緣的識(shí)支與五蘊(yùn)的識(shí)蘊(yùn)也不是完全對(duì)應(yīng)的。（1）識(shí)蘊(yùn)乃是解釋一切現(xiàn)象的，不過(guò)只是揭示現(xiàn)象的五類(lèi)原因之一；識(shí)支則是直接解釋的人生問(wèn)題，它是對(duì)于生命形成的說(shuō)明，而且把“識(shí)”視為現(xiàn)在果的第一支，即是今世人生的一個(gè)總因。換句話說(shuō)，識(shí)支已經(jīng)決定了今世的一切；進(jìn)一步說(shuō)，人在母胎中“結(jié)生”的一剎那，便已注定陷入了三世輪回之中。這就再次表明，五蘊(yùn)和十二因緣并不是一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系?！毒闵嵴摗肪砭耪f(shuō)：“于母胎等正結(jié)生時(shí)一剎那位五蘊(yùn)名識(shí)。”這里有兩點(diǎn)是需要特別注意的：（2）在十二因緣里，這是對(duì)于個(gè)體靈魂的形成的解釋，也就是說(shuō)，今世的靈魂即“識(shí)”為“果”，是由前世的意志行為即“行”所造作的“業(yè)”決定的。而在五蘊(yùn)的行蘊(yùn)和識(shí)蘊(yùn)之間則沒(méi)有這種兩世時(shí)間問(wèn)題。（3）此論明確指出“五蘊(yùn)”皆“識(shí)”，這就是說(shuō)，五蘊(yùn)的識(shí)蘊(yùn)與十二因緣的識(shí)支并不是對(duì)等的，識(shí)支包含了全部五蘊(yùn)。這也再次表明，五蘊(yùn)乃是十二因緣中全部十二支共同的基礎(chǔ)，可見(jiàn)其為十二因緣理論的淵源。

綜合上述，五蘊(yùn)和十二因緣的著眼點(diǎn)頗為不同：雖然都是意在說(shuō)明現(xiàn)象的因果關(guān)系，但是，一個(gè)是橫向的“共時(shí)”的因果，一個(gè)是縱向的“歷時(shí)”的因果。以哲學(xué)的觀點(diǎn)看，這里的關(guān)鍵在于有無(wú)“時(shí)間”這個(gè)維度：五蘊(yùn)說(shuō)是沒(méi)有時(shí)間維度的，它是一種純粹邏輯的因果關(guān)系，所以，五蘊(yùn)之間實(shí)質(zhì)上是并沒(méi)有先后順序問(wèn)題的，它們只是并列的五種因素；十二因緣說(shuō)則不然，這十二支乃是一個(gè)時(shí)間序列，“三世”（過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)）及其內(nèi)在因素之間的順序乃是不可改變的。這是因?yàn)槲逄N(yùn)只是關(guān)于現(xiàn)象的一種邏輯分類(lèi)，僅僅旨在說(shuō)明現(xiàn)象成立的五類(lèi)因素而已；而十二因緣則更進(jìn)一步，意在說(shuō)明這些因素之間在時(shí)間順序上的因果關(guān)聯(lián)，從而才能成為其“輪回”說(shuō)的理論基礎(chǔ)。

總觀五蘊(yùn)，是對(duì)一切現(xiàn)象的解釋，因而更具有一般存在論的意義?！毒闵嵴摗肪硪徽f(shuō)：“諸有為法和合聚義是‘蘊(yùn)’義?！笨梢?jiàn)五蘊(yùn)乃是對(duì)“有為法”、即對(duì)一切具有“生住異滅”特征的現(xiàn)象的解釋，包括了物質(zhì)現(xiàn)象、精神現(xiàn)象在內(nèi)。[8]所謂“有為法”（Samskrtadharma）其實(shí)也是對(duì)一切現(xiàn)象的概括，只不過(guò)是突出了它們的“造作”的一面：“因緣造作名‘為’；色、心等法從因緣生，有彼為故，名曰‘有為’。”[9]亦即色法、心法、心所有法、心不相應(yīng)行法都是有為法。所以，“蘊(yùn)”和“有為法”在外延上是對(duì)等的，泛指一切現(xiàn)象。這與十二因緣集中考慮人生現(xiàn)象是明顯不同的。當(dāng)然，這是對(duì)“蘊(yùn)”的一種廣義的理解。五蘊(yùn)屬于“三科”[10]之一，三科意在破除“我執(zhí)”而立“無(wú)我”之理?！毒闵嵴摗肪硪徽f(shuō)：“所化有情有三品，故世尊為說(shuō)‘蘊(yùn)’等三門(mén)。傳說(shuō)有情愚有三種：或愚心所總執(zhí)為‘我’，或愚色，或愚色、心。根亦有三，謂利、中、鈍。樂(lè)亦三種，謂樂(lè)、略、中。如其次第，世尊為說(shuō)蘊(yùn)、處、界?！痹缙谛〕酥荚谕ㄟ^(guò)對(duì)五蘊(yùn)的分析得出“人無(wú)我”的結(jié)論，亦即破除“我執(zhí)”，其關(guān)懷的重心仍然在于“人”本身。所以《俱舍論》卷二十九說(shuō)：“總依諸蘊(yùn)，假施設(shè)有‘補(bǔ)特伽羅’（Pudgala）[11];，……是假非實(shí)?！薄冻晌ㄗR(shí)論述記》卷二本說(shuō)：“補(bǔ)特伽羅，數(shù)取趣也?！盵12]意謂“我”不過(guò)是屢往五趣輪回的主體，然而這種主體只是為宣傳教義之需要而“假施設(shè)”的而已。故《雜集論》卷十三說(shuō)：“補(bǔ)特伽羅雖非實(shí)有，由四種緣是故建立，謂：言說(shuō)易故，順世間故，離怖畏故，顯示自他具德失故?！边@是因?yàn)?，一切現(xiàn)象的成立都取決于人心的執(zhí)定?！叭藷o(wú)我”既是“法無(wú)我”的充分必要的邏輯條件，也是后者的旨?xì)w：歸根到底，是要解決人生的問(wèn)題。不過(guò)，雖然大乘和小乘都是要解決人生問(wèn)題，但是十二因緣說(shuō)畢竟更精致、更明確地針對(duì)人生問(wèn)題；而五蘊(yùn)說(shuō)則更樸素、更模糊。佛教早期的五蘊(yùn)理論試圖揭示一切現(xiàn)象的原因，它對(duì)“色”究竟是物質(zhì)性的還是精神性的并沒(méi)有明確的說(shuō)明，還是一種接近自然哲學(xué)的樸素的、但是具有一般存在論意義的世界觀；而十二因緣說(shuō)則是標(biāo)準(zhǔn)的人生哲學(xué)。所以，從五蘊(yùn)說(shuō)到十二因緣說(shuō)，佛教哲學(xué)顯然發(fā)生了一種致思進(jìn)路（approach）的轉(zhuǎn)變：從樸素存在論向精致人生論的轉(zhuǎn)向。

十二因緣是比五蘊(yùn)更為精致的理論，把人生三世看做是一個(gè)因果系列：“現(xiàn)在五果”對(duì)于“現(xiàn)在三因”來(lái)說(shuō)則是原因，但對(duì)于過(guò)去來(lái)說(shuō)是結(jié)果，故稱為“果”；“現(xiàn)在三因”對(duì)于“現(xiàn)在五果”來(lái)說(shuō)是結(jié)果，但對(duì)于“未來(lái)二果”來(lái)說(shuō)則是原因，故稱為“因”。又進(jìn)而把今世人生劃分為兩大階段，即針對(duì)過(guò)去的“現(xiàn)在五果”和針對(duì)未來(lái)的“現(xiàn)在三因”。其中除“現(xiàn)在”的第一支“識(shí)”和第八支“有”以外，今世人生被劃分為六個(gè)階段：四個(gè)階段（名色、六入、觸、受）為“現(xiàn)在果”，兩個(gè)階段（愛(ài)、取）為“現(xiàn)在因”。前者又劃分為出生之前的名色、六入，出生之后的觸、受。就出生后的情況來(lái)看，又可視為四個(gè)階段：幼年（觸）、童年（受）、青年（愛(ài)）、成年（?。＿@種因果關(guān)系如表所示：

這種復(fù)雜的重重因果關(guān)系，對(duì)于五蘊(yùn)理論來(lái)說(shuō)是不存在的，五蘊(yùn)只是區(qū)分了現(xiàn)象的五種類(lèi)別，并把它們視為積聚的結(jié)果而已。所以五蘊(yùn)說(shuō)更具有樸素“唯物”色彩，十二因緣更具“唯心”色彩。就世界幾大文明在軸心時(shí)期的哲學(xué)發(fā)軔情況來(lái)看，基本上是始于某種“自然哲學(xué)”的。就佛教與其產(chǎn)生的宗教文化背景來(lái)看，五蘊(yùn)說(shuō)比十二因緣說(shuō)距原來(lái)的婆羅門(mén)教、沙門(mén)思潮的教義更近?？梢钥隙?，五蘊(yùn)是比十二因緣更為古老的理論?？梢韵胍?jiàn)，佛陀創(chuàng)教之初是不可能有像“十二因緣”這樣精細(xì)縝密的理論的；很可能，他當(dāng)初只有一種類(lèi)似“五蘊(yùn)”的樸素的說(shuō)法。就理論系統(tǒng)的發(fā)展完善規(guī)律來(lái)看，更精致的理論總是晚于更粗略的理論。

關(guān)于十二因緣，最后還有一點(diǎn)應(yīng)該指出：這個(gè)因果“輪回”的鏈條其實(shí)是不完善的，因?yàn)榈谝恢А盁o(wú)明”和第十二支“老死”之間是很難首尾銜接起來(lái)的。對(duì)第一支，我們可以問(wèn)：什么是“癡”的原因？顯然不是最后一支“老死”。這是因?yàn)椋袊?guó)哲學(xué)無(wú)論儒、道都是肯定天性的，而佛教是否定天性的；歸根結(jié)底，中國(guó)哲學(xué)是肯定自然生命的，而佛教本質(zhì)上是否定自然生命的。對(duì)此，我們可以把它跟儒、道共尊的《周易》六十四卦的排列相比較：《周易》是從乾、坤開(kāi)始的，體現(xiàn)了“生生之謂易”、“天地之大德曰生”的哲理；而其結(jié)束則是“既濟(jì)”、“未濟(jì)”，前者表現(xiàn)結(jié)束，后者卻表現(xiàn)了新一輪“生生”的重新開(kāi)始，即可以直接啟動(dòng)新的一輪乾、坤。這就形成了一個(gè)開(kāi)放的系統(tǒng)，而這正是“生生不息”易理的體現(xiàn)。而十二因緣的排列則不具有這種開(kāi)放性：生、老死是不能說(shuō)明新一輪的無(wú)明、行的。十二因緣不是一個(gè)“無(wú)首”的環(huán)，而是一條“有端”的線。這是我們可以針對(duì)佛教哲學(xué)而提出的一個(gè)大問(wèn)題：人為什么天生就是“癡”或“無(wú)明”的？如果這是注定的，那么是誰(shuí)注定的？這是無(wú)論五蘊(yùn)說(shuō)、還是十二因緣說(shuō)都不可能回答的疑問(wèn)。

注釋：

[1]這是借用西方中世紀(jì)神學(xué)家安瑟爾謨（Anselmus）的說(shuō)法，見(jiàn)其《宣講》（Proslogium），I。當(dāng)然，此所謂佛教的“理解”，乃是以人生是苦是癡為其預(yù)設(shè)前提的。

[2]表中所列的五蘊(yùn)和十二因緣的對(duì)應(yīng)關(guān)系是相對(duì)的，文章將說(shuō)明兩者并不是同一層次的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系。另外，對(duì)五蘊(yùn)的“1、2、3……”的排序也是按照慣例而已，這種排列實(shí)際上是沒(méi)有實(shí)質(zhì)意義的。

[3]《般若波羅蜜多心經(jīng)》。

[4]《百法明門(mén)論忠疏》。

[5]這種不一致正好表現(xiàn)出早期佛教哲學(xué)的某種逐漸演變的痕跡。

[6]《大毗婆沙論》卷一百一十三。

[7]《俱舍論》卷二。

[8]一般認(rèn)為，“色”主要指物質(zhì)現(xiàn)象；“受想行識(shí)”主要指精神現(xiàn)象，謂之“名”。通謂“名色”?！栋闳粜慕?jīng)》：“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受想行識(shí)，亦復(fù)如是?！?/p>

[9]《俱舍論光記》卷五。

[10]三科：五蘊(yùn)、十二處、十八界。

[11]即“我”或“人”。

[12]“數(shù)”（shuò）讀如“碩”，意為“屢屢”。