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天文學論文范文第1篇

1．研究地球上的一切都不能忘記天文仰觀天文

是中華文化的起始點。制定天文歷法，是中華文化的落腳點。這是《周易》與《周髀算經(jīng)》的共同記載。觀測太陽，制定出了太陽歷;觀測月亮，制定出了太陰歷;觀測北斗，制定出了北斗歷。最終三歷合一，中華先賢制定出了世界范圍內獨一無二的陰陽合歷。太陽歷確定了寒暑，確定了春夏秋冬四時，確定了冬至夏至、春分秋分、立春立夏立秋立冬八節(jié)，確定了十二月，確定了二十四節(jié)氣。太陽歷的節(jié)令決定著小草小花何時發(fā)芽何時開花，決定著小魚小蝦何時何時產卵，決定著小蚯蚓小青蛙何時冬眠何時出土?！f物在地球上，但萬物生息的決定因素在太陽。太陰歷確定了朔望月，初一月缺為朔，十五月圓為望。朔望，決定著江河大潮。《黃帝內經(jīng)•靈樞•歲露論》:“故月滿則海水西盛”，“月郭空則海水東盛”。月滿海水西盛，月缺海水東盛。月滿月缺與潮漲潮落之間，具有嚴格的對應性與規(guī)定性。———大江大海在地球上，但大潮的決定因素在月亮，月亮背后的決定因素仍然是太陽。北斗歷確定了風向的正邪。北斗歷，中醫(yī)經(jīng)典《黃帝內經(jīng)》與馬王堆出土的帛書《鹖冠子》中有記載?！尔i冠子•環(huán)流》:“斗柄東指，天下皆春，斗柄南指，天下皆夏，斗柄西指，天下皆秋，斗柄北指，天下皆冬?！薄尔i冠子》有“斗柄定四時”之論，《黃帝內經(jīng)•靈樞•九宮八風》篇有“斗柄定八節(jié)，八節(jié)定八風”之論。風有正邪之分。正風養(yǎng)人養(yǎng)萬物，邪風傷人傷萬物?！L在地球上，但是判斷風的標準在天上?！把鲇^天文”說明了什么?說明此時的中華先賢已經(jīng)認識到了一個根本性問題:地球上發(fā)生的一切與天文之間存在著必然聯(lián)系。制定歷法說明了什么?說明此時中華先賢已經(jīng)解答了一個根本性問題:天文變化與地球上氣候物候的變化有著嚴格的對應性。研究地球上的一切不能忘記天文，這是中華文化的根本立場。這一立場，對研究地震有沒有啟示意義?天與地是一分為二、合二而一的關系，認識地球上一切，不能忘記天文，不能忘記太陽月亮與北斗。如此思路與方法，對研究地震有沒有啟示意義?

2．天文歷法嚴格定量的啟示

天文歷法，本身是一個嚴密的數(shù)理體系。嚴格的定量與周期性循環(huán)，是天文歷法的兩大基本特征。請看以下五大例證。

(1)寒暑的定量與周期性循環(huán)。寒暑的嚴格定量，是由冬至夏至決定的?！吨荀滤憬?jīng)•日月歷法》:“故冬至”，“見日光少，故曰寒。夏至”，“見日光多，故曰暑”。冬至夏至的嚴格定量是由日影長短兩極決定的。《周髀算經(jīng)•天體測量》指出，冬至的日影長度為1丈3尺5寸;夏至的日影長度為1尺6寸。用今天的眼光看，寒暑的定量定在兩條天文線上。冬至之寒定量于太陽相交南回歸線，夏至之暑定量于太陽相交北回歸線。寒暑有無限循環(huán)性，《周易•系辭下》對此的描述是:“寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉?！雹嗪畹臒o限循環(huán)，放在測影的日晷下看，是日影循環(huán)在長短兩極決定的;放在天文學中看，寒暑的無限循環(huán)，是由地球公轉過程中兩個極限決定的。寒暑，決定著萬物生死，決定著“離離原上草，一歲一枯榮”。這里值得謹記的是:地球上小草枯榮的變化，決定的因素在太陽。

(2)四時的定量與周期性循環(huán)。日影長短兩極的定量，定出了冬至夏至;日影的兩個平均點的定量，定出了春分秋分。《周髀算經(jīng)•天體測量》指出，春分秋分的日影長度均為7尺5寸5分。放在空間中看，春分秋分是太陽兩次相交于赤道線所決定的。放在地球公轉的過程中看，冬至夏至、春分秋分是地球公轉過程中的四個極限。地球公轉的周期性，決定了四時的無限循環(huán)性。冬至夏至、春分秋分定出了四時，四時決定了溫熱涼寒四種氣候，四時決定了生長收藏四種物候。這里值得謹記的是:地球上萬物的變化，決定的因素在太陽。

(3)晝夜的定量與周期性循環(huán)。《周髀算經(jīng)•日月歷法》:“日主晝，月主夜，晝夜為一日?！睍円乖诘厍蛏希菦Q定晝夜的因素在天上，在天上的日月。晝夜有無限循環(huán)性，《周易•系辭下》對此的描述是:“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉?！爆仮灛嬤@里值得謹記的是:地球上晝夜的變化，決定的因素在日月。

(4)朔望的定量與周期性循環(huán)。月缺初一，月圓十五;初一為朔，十五為望。太陰歷的朔望，定量于太陽、月亮、地球的對應關系。太陽—月球—地球，如此三點一線的定量，是朔望月的初一。太陽—地球—月球，如此三點一線的定量，是朔望月的十五。朔望的定量，嚴密而精確。朔望的循環(huán)，精確而嚴密。天文大潮，形成于如此三點一線的關系之下。這里值得謹記的是:地球上潮汐的變化，決定的因素在月亮，月亮背后的因素仍然是太陽

。(5)風向的定量與周期性循環(huán)。風向，隨著斗柄指向的循環(huán)做圓周運動。斗柄東指，有春天之東風;斗柄南指，有夏天之南風;斗柄西指，有秋天之西風;斗柄北指，有冬天之北風。希伯來先賢也發(fā)現(xiàn)了風的循環(huán)性，《圣經(jīng)•傳道書》中有“風往南刮，又向北轉，不住地旋轉，而且返回轉行原道”瑏瑢的論述，但是希伯來先賢沒有風向旋轉與北斗斗柄旋轉的對應關系。這里值得謹記的是:風旋轉在大地上，但是決定風向的因素在旋轉的斗柄。地球上氣候、物候、江河大潮變化的規(guī)定性、周期性與循環(huán)性均與天文相關，地震的規(guī)定性與周期性會獨立于天文之外嗎?

二、天文規(guī)律與天氣預報談地震預報

先談天氣預報。沒有氣象衛(wèi)星與其他先進儀器，中華先賢是靠什么進行天氣預報的呢?靠什么進行規(guī)律性的天氣預報?又靠什么進行精確性的天氣預報?答案:靠天文!靠歷法!中華先賢進行天氣預報有兩個特點:第一，首先揭示的是規(guī)律，其次才是當下的精確預報;第二，方法極易掌握，農民、士兵、兒童、婦女，朝野各個層次的人士都能夠掌握這種方法。

1．揭示規(guī)律的方法幾部古代經(jīng)典之中均記載有這種方法。簡要介紹如下。

(1)《尚書》揭示的規(guī)律?！渡袝?#8226;洪范》:“星有好風，星有好雨”，“月之從星，則以風雨”。瑏瑣“星有好風”之星，被漢代馬融注釋為二十八宿中的箕星?；牵怂迻|方蒼龍七宿中的第七宿?！靶怯泻糜辍敝牵粷h馬融注釋為二十八宿中的畢星。畢星，二十八宿西方白虎七宿中的第五宿?；?、畢星為恒星，月為衛(wèi)星。以地球上觀測點為中心，一旦發(fā)現(xiàn)月球與二十八宿的箕星、畢星發(fā)生近距離關系時，地球上觀測者所處的區(qū)域內就會出現(xiàn)刮風、下雨的天氣。馬融說:“箕星好風，畢星好雨?！钡厍颉虑颉怂拗械哪骋凰蓿咧g構成三點成一線關系時，地球上的觀測區(qū)內就會發(fā)生或風或雨的氣象?！渡袝分械姆椒ǎ紫冉沂镜氖且?guī)律，然后是當下的天氣預報。

(2)《黃帝內經(jīng)》揭示的規(guī)律?！饵S帝內經(jīng)•靈樞•九宮八風》篇記載了中華民族所獨有的北斗歷。北斗歷以斗柄的八個指向，確定了八節(jié)。節(jié)令點，恰恰是風雨發(fā)生點?！疤灰迫眨毂貞燥L雨。”瑏瑤太一，指的是北斗星斗柄。斗柄指向四方，定出了春分秋分冬至夏至四節(jié);斗柄指向四隅，定出了立春立夏立秋立冬四節(jié)。四方+四隅=八方，兩分兩至+四立=八節(jié)。八方，屬于空間;八節(jié)，屬于時間;時間與空間在此仍然是一體關系。風雨既有時間性上的規(guī)定性，又有空間上的規(guī)定性。放在太陽歷中看，八節(jié)就是地球公轉過程中與太陽的八個對應點。八節(jié)的當天，會發(fā)生時令之風雨。如果風雨發(fā)生在節(jié)之當天，當年風調雨順。如果風雨發(fā)生在節(jié)前，預示著當年多雨;如果風雨發(fā)生在節(jié)后，預示著當年多旱?！饵S帝內經(jīng)》中的方法，首先揭示的是規(guī)律，然后是當下的天氣預報。

(3)《詩經(jīng)》揭示的規(guī)律?！对娊?jīng)•國風•七月》:“七月流火，九月授衣。”瑏瑥流火之火，亦稱大火，指的是二十八宿中的心星。從地球上看，心星一年四季有四個位置:春天在東，夏天在南，秋天在西，冬天在北。鄉(xiāng)村農夫，一旦發(fā)現(xiàn)心星西移，就知道該準備御寒的衣服了?！对娊?jīng)》中的方法，首先揭示的是規(guī)律，然后是當下的天氣預報。

(4)《周禮》揭示的規(guī)律。《周禮•地官》:“日至之景，尺有五寸，謂之地中”，“風雨之所會也”。瑏瑦日影一尺五寸(比《周髀算經(jīng)》少一寸)，即日影最短點。日影最短點，《周禮》界定為地中點。地中點，即夏至點。地中夏至點有多重意義，其中一重意義為“風雨之所會”，指的是風雨交加。太陽決定著夏至，夏至決定著風雨。夏至點，實際上是北回歸線附近的臺風暴雨點?！吨芏Y》中的方法，首先揭示的是規(guī)律，然后是當下的天氣預報。

2．預報之實例以星象論氣象，《詩經(jīng)》《孫子兵法》中均記載有這樣的實例。簡介如下。

(1)《詩經(jīng)》中的實例。《詩經(jīng)•小雅•漸漸之石》云:“月離于畢，俾滂沱矣。”瑏瑧月，月球;畢，畢星;離，通麗，指靠近;當月球靠近畢星時，地球上觀測區(qū)內就會出現(xiàn)大雨滂沱的天氣。預報大雨的詩出于一位戍卒之口，天文氣象學的普及程度，由此可見一斑。月亮、畢星在天上，滂沱大雨在地球上。天文與天氣，影形對應，緊密相連?！对娊?jīng)》中的方法，預報的是當下天氣，同時也揭示出了規(guī)律。

(2)《孫子兵法》中的實例?！秾O子•火攻》:“發(fā)火有時，起火有日。時者，天之燥也。日者，月在箕、壁、翼、軫也。凡此四宿者，風起之日也?！爆伂挗灡?，二十八宿北方玄武七宿中的第七宿。翼，二十八宿南方朱雀七宿中的第六宿。軫，南方朱雀七宿中的第七宿?；鸸?，是戰(zhàn)爭中的重要手段之一。有風，氣候干燥。氣候干燥，易于放火。何時氣候干燥?月近箕、壁、翼、軫四宿時。天文四宿，決定著地球上干燥的天氣?！秾O子兵法》中的方法，預報的是當下天氣，同時也揭示出了規(guī)律。3．先賢基礎上的繼續(xù)追問正常，是天氣;異常，是天災。正常的天氣與正常的天文相關，異常的天災與異常的天文相關。這是中華先賢對天氣與天災的基本認識。在此基礎上，是不是可以繼續(xù)追問:地震會不會與異常的天文相關?

三、回顧歷史，是為了現(xiàn)實回顧遠古、中古時期的天氣預報

是為了今天的地震預報。效天法地的中華文化，天人合一、天地合一而論的中國哲學，對今天的地震的研究與預報，起碼在九個方面有著啟示意義。

1．系統(tǒng)論從“仰觀天文

俯察地理”的那一刻起，中華先賢就在天與地之間建立起一分為二、合二而一的關系，天與地絕對不能分割而論。站在現(xiàn)代科學立場上看，地球是天體中的一員，論地球上的異常絕對不能離開其與天體的聯(lián)系。

2．相“交”點天地生萬物這是中華文化的基本立場

《周易•泰•彖傳》:“天地交而萬物通也?！爆伂摙灐吨芤?#8226;否•彖傳》:“天地不交，而萬物不通也?！爆偄灛娙f物的生與不生、通與不通，與天地的“交”與“不交”有著直接的對應性的關系。在這一思路與方法上，稍微跨前一步，是不是就可以引申出這樣一句話:“天地交而地震發(fā)生也;天地不交，而地震不發(fā)生也。”問題的關鍵，在于找出這個“相交點”。

3．太陽歷的嚴密性與對應性三條天文線(南北回歸線加赤道線)

四個時令點(冬至夏至，春分秋分)，是太陽歷(實際是地球公轉)所構建出的框架。三線是太陽與地球的三條對應線，四個時令點是太陽與地球的四個對應點。這里可以視為是“天地交”的相交點。太陽的回歸循環(huán)變化，永遠不會繞越天文三線，永遠不會改變時令四點。萬物的生長收藏變化，永遠也不會超越三線四點這個框架。這個永恒而長青的框架，適用于地震研究嗎?萬物生長靠太陽!地震的發(fā)生靠不靠太陽?可以把有史以來的大地震資料統(tǒng)計一下，檢查歷次地震時太陽在什么位置，檢查其中有沒有規(guī)律可循。

4．太陰歷的嚴密性與對應性一個朔望月

日月地三者之間兩次構成三點一線關系，這是太陰歷所建立的框架。兩次三點一線，兩次天文大潮，這是規(guī)律。這一規(guī)律適不適用于研究地震?

5．行星運動的規(guī)律性與周期性五大行星分地內地外

金星、水星為地內行星，木星、火星、土星為地外行星。按照五大行星運動的規(guī)律性與周期性，它們肯定會出現(xiàn)在日月地三點一線的這條直線上，或單個出現(xiàn)，或多個出現(xiàn)，或五個一齊出現(xiàn)。用現(xiàn)代的技術手段，還原四點一線關系，還原五點一線關系，還原N點一線關系，在此基礎上梳理歷次大地震，檢查奇異的天文現(xiàn)象與地震發(fā)生在時間與空間上有沒有對應關系。

6．二十八宿的長青性與坐標性

二十八宿是恒星，中華先賢以二十八宿與月球的對應關系為坐標預報地球上的風雨。同樣的道理，能否利用這一坐標預報地震?

7．陰陽合歷的綜合性

綜合太陽、月亮、北斗三者的作用，是陰陽合歷最大的優(yōu)秀之處。能否將多種天文因素綜合在一起研究地震?

8．時間空間的一體性地球公轉的軌跡

是一個橢圓;地球公轉的時間，是一個太陽回歸年。軌跡，在天成度;時間，在歷成日。中華先賢在太陽歷里建立起了時空兩位一體的時空觀。一個太陽回歸年，萬物完成一次生長收藏的過程，中華先賢在太陽歷里建立起了時空物三位一體的時空觀。《尸子》:“上下四方為宇，往古來今為宙?！爆偄灛嬁臻g為宇，時間為宙。時空即宇宙，宇宙即時空。萬事萬物在宇宙之中都有嚴格的規(guī)定性，地震會例外嗎?

9．道與物、事與理的關系

“日中立竿測影，此一者，天道之數(shù)?！爆偓將灐吨荀滤憬?jīng)•陳子模型》指出，日影中可以論道?！暗乐谔欤找?。”瑐瑣《管子•樞言》指出，太陽可以論道。“一陰一陽之謂道。”“陰陽之義配日月?！爆偓帰灐吨芤?#8226;系辭上》指出，日月聯(lián)合可以論道。道，在中華文化中是論證問題的終極標準。老子以道論德，孔子以道論禮，孫子以道論兵，劉徽以道論數(shù)，茶道、劍道、同，但論證問題皆以道為依據(jù)，論證方式皆為“以道論之”。自然界中的道為生天生地生萬物的生生之源，人文中的道為論證問題的終極標準。道可以論證一切問題，可不可以論證地震呢?有此物必有此道，有此事必有此理，有此果必有此因，這是中國哲學的基本常識。以此論之，有地震必有地震之道，有地震必有地震之理，有地震之果必有地震之因。預測不了地震，解釋不了地震的規(guī)律，關鍵就在于沒有認識地震之道，沒有弄清地震之理，沒有明白地震之因。

四、揭示地震規(guī)律性規(guī)定性

地震，現(xiàn)實中已經(jīng)成了一道世界性難題。面對這道難題，中華文化是否有所貢獻?

1．認識的局限性東西方對地震認識

體現(xiàn)在了以下幾個的概念性的界定之中。其一，“一般說是引起地表動蕩的地球內部的突然震動”瑐瑥。這是《簡明不列顛百科全書》對地震的界定。其二，“地面的震動”瑐瑦。這是《辭?！穼Φ卣鸬慕缍?。其三，“地內700公里以上突發(fā)的震動傳播至地面”瑐瑧。這是《大辭典》對地震的界定。關于地震，地質學教材中還有“地應力集中與釋放的過程”的界定。稍加留意就可以清晰地看出，以上幾個關于地震的界定存在著嚴重的局限性。這個局限性就是:論地震僅僅局限于地球本身，完全忘記了天文。

2．永恒的思路

常青的方法“以天文論之”，這是中華先賢創(chuàng)造中華文化的基本思路;“以太陽論之，以月亮論之，以北斗論之”，這是中華先賢創(chuàng)造中華文化的基本方法。天文具有永恒性，所以中華先賢的思路也具有永恒性。太陽長青，月亮長青，北斗長青，所以中華先賢的思路也具有長青性。下面以中華先賢的思路與方法，探討地震的規(guī)律性與規(guī)定性。

(1)以天文為坐標認識地震的規(guī)律性與規(guī)定性。天文，本文僅取四大要素:第一要素是太陽，第二要素是月亮，第三要素是五大行星，第四要素是二十八宿。以太陽的規(guī)定性論地震。太陽的規(guī)定性，首先體現(xiàn)在兩線兩點上。太陽相交于南回歸線，冬至;太陽相交于北回歸線，夏至。將現(xiàn)有的地震資料加以整理分析，看看冬至點有無地震發(fā)生，如果有，有多少次?看看夏至點有無地震發(fā)生，如果有，有多少次?然后再統(tǒng)計一下，冬至點對應何處的地震，夏至點對應何處的地震?太陽兩次相交于赤道，有春分與秋分。這兩時令點上有無地震發(fā)生，如果有，有多少次，發(fā)生在何地?以同樣的方法，研究八節(jié)、二十四節(jié)氣。以月亮的規(guī)定性論地震。與太陽與地球，一個月兩次構成三點一線關系，這是月亮的規(guī)定性。將現(xiàn)有的地震資料加以整理，看看月亮朔望之際有無地震發(fā)生?如果有，有多少次?發(fā)生在何地?以行星的規(guī)定性論地震。五大行星，無論是單個還是多個，肯定會出現(xiàn)在日月地三點一線的直線上，形成“糖葫蘆”狀。分析現(xiàn)有的地震資料，看看這種天文現(xiàn)象下有無地震的發(fā)生，如果有，有多少次，發(fā)生在何地?以月球與二十八宿的對應關系論地震。月球與二十八宿的畢星對應，地球的對應區(qū)有滂沱大雨。月球與二十八宿的哪一顆星對應，會有地震的發(fā)生?彗星的出現(xiàn)與地震的發(fā)生有沒有關系，也值得研究。如果有，有多少次，發(fā)生在何地?

(2)以時間為坐標認識地震的規(guī)律性與規(guī)定性。四時的循環(huán)與間隔，年歲的循環(huán)與間隔，在時間均有著嚴格的規(guī)律性與規(guī)定性，地震在時間中會雜亂無章嗎?天文現(xiàn)象的循環(huán)與間隔，決定著地球上四時的循環(huán)與間隔，決定著地球上年歲的循環(huán)與間隔。地震的發(fā)生與間隔，在時間也應該有嚴格的規(guī)定性與規(guī)律性。要發(fā)現(xiàn)這個規(guī)定性與規(guī)律性并不困難，將現(xiàn)有的地震資料排查一下，很快就可以解答這一問題。

(3)以空間為坐標認識地震的規(guī)律性與規(guī)定性。地震，在空間中是有規(guī)定性的，地質學中稱之為“地震帶”。地震帶，《簡明不列顛百科全書》解釋如下:“多數(shù)地震活動集中發(fā)生的狹長地帶。巖石圈由幾大板塊構成，板塊相對移動的邊緣是世界的地震帶。以島弧、山帶、火山作用、深海槽及地震活動為特征。環(huán)太平洋帶和阿爾卑斯帶是兩大地震帶，前者環(huán)繞太平洋，后者從亞速爾群島穿過地中海和中東到印度北部、蘇門答臘和印度尼西亞，與環(huán)太平洋帶連接?！爆偓挗灐掇o?！返慕忉屖?“地震震中分布較集中的地帶。一般是活動很強的地質構造帶。規(guī)模最大的地震帶有:

(1)環(huán)太平洋地震帶;

(2)歐亞橫貫地震帶。”瑐瑩各大洋的海嶺區(qū)也是地震頻發(fā)的地帶，但地震帶上的地震強度較弱。此外，各地區(qū)的地震密集地帶也叫地震帶。地震帶，確定了地震在空間中的規(guī)定性。研究地震帶上的地震，但也絕對不能忽略地震帶之外的地震，例如唐山大地震?！吨袊糯卮笞匀粸暮彤惓Ｄ瓯砜偧酚涗浟斯?80年到公元1911年，兩千多年間的180多次6級與7級以上的大地震。云南大地震次數(shù)排第一，有30多次;臺灣與甘肅大地震均超過20次，排位第二第三;四川排第四，有17次;超過10次大地震的省區(qū)有山西、河北、寧夏、新疆;發(fā)生過5次大地震的省區(qū)有北京、河南、山東、廣東、陜西;發(fā)生過3次大地震的省區(qū)有、福建、安徽;發(fā)生過大地震的省區(qū)有湖南、青海、江西、江蘇、遼寧。地震空間發(fā)生范圍很廣，但是空間密集區(qū)還是有規(guī)律可循的?，儸姠?/p>

3．汲取歷史經(jīng)驗

認識前人的局限《詩經(jīng)•小雅•十月之交》記載了“高岸為谷，深谷為陵”的大地震，還記載了“燁燁震電，不寧不令”的天文異常，但是這里并沒有像“七月流火，九月授衣”，“月離于畢，俾滂沱矣”那樣的天文對應?，儸嫝灐秶Z•周語上》記載了西周三川的地震，也探討了“天地之氣失序”的地震之因，這里有天地合一而論的原則，卻沒有像地中點即風雨交會點那樣的精細?，儸將灐逗鬂h書•張衡傳》記載了張衡“候風地動儀”，這是中華大地上第一臺測報地震的儀器?，儸崲瀼埡饨獯鸬膯栴}是:近期“有沒有”地震?地震之因以及地震的規(guī)律性與規(guī)定性，張衡并沒有涉及。中華先賢以天文論天氣，解答了天氣變化的規(guī)律性與規(guī)定性，這是中華先賢的歷史貢獻。沒有解答地震的的規(guī)律性與規(guī)定性，這是先賢的局限。在先賢的基礎上繼續(xù)探索，以天文的循環(huán)周期性找出地震在時間空間上的循環(huán)周期性，這是后人的基本責任。

五、三點結論

天文學論文范文第2篇

一評價體系與學術規(guī)范

九十年代中期以來，藝術研究領域出現(xiàn)一些新的趨向，改革開放之初非常之盛行的、在“方法熱”和“文化熱”時期都曾經(jīng)頗受關注的宏觀研究，漸漸失去了至高無上的學術地位，社會學和人類學研究方法則日益受到學界重視。其重要標志之一，就是一批針對個案的田野考察成果問世并且得到學界廣泛認同，在某種意義上說，它可以視為藝術學研究的社會學和人類學轉向。社會學和人類學研究方法介入藝術學研究領域，使得相當一部分學者開始嘗試著運用社會學和人類學研究領域極受重視的田野研究方法考察藝術現(xiàn)象，這一方法層面的變化對于中國目前的藝術學研究具有非常深遠的意義。

二戰(zhàn)以來，文化批評在人文社會科學領域是令人矚目的學術熱點，文化人類學和社會學諸多重要的跨文化研究成果的出版，更令此前人文社會科學的研究視角受到普遍質疑。人類學和社會學方法對中國藝術學研究的影響，也必然導致藝術學研究出現(xiàn)學術與文化視角的轉換。這個可能出現(xiàn)的最有理論價值的變化，我將在下一部分論述，這里首先想討論的是，現(xiàn)代社會學和人類學研究方法的介入，其意義不止于文化層面上研究視角的轉換，它還可能給中國藝術學研究領域帶來另外兩個方面可能形成的變化乃至沖擊。

其一，是有可能導致目前的中國藝術學研究領域研究重點和研究成果價值評價體系的根本改變。

學術研究的價值取向受到教育制度和由教育體系決定的研究者知識譜系的影響。由于歷史的原因，中國現(xiàn)代形態(tài)的藝術研究一直比較重視理論層面的探討。經(jīng)由蘇俄引入的、從德國古典哲學這一思想路徑衍生發(fā)展產生的，以及作為其知識和思維方法背景的德國古典哲學本身，長期在包括藝術研究在內的整個人文社會科學研究領域占據(jù)特殊的主導位置，因而，和這一理論背景相吻合的藝術本體論研究，以概念和范疇為核心的抽象的理論探討與分析，長期以來都是藝術學研究領域最受關注的研究方法。英美經(jīng)驗主義傳統(tǒng)一直受到排斥甚至批判，對具體對象的個案的、經(jīng)驗的研究被置于次要的地位。這樣的研究取向，不僅僅是出于對西方學術發(fā)展不同趨勢的選擇，同時也蘊含了中國傳統(tǒng)思維方法對當代藝術研究的影響，在中國學術傳統(tǒng)中占據(jù)主導地位的整體性的、玄學研究路向，恰與德國古典哲學形成有趣的呼應——所謂“小學”在中國的學術傳統(tǒng)中，顯然一直受遏制，清代成就卓著的“樸學”也被后世的學術史家解讀成是由明入清的漢代知識分子對嚴酷現(xiàn)實的逃避，以及對清代統(tǒng)治者的消極抵抗。

改革開放以來，蘇俄引進的僵化理論教條漸漸喪失了獨斷地位。但是整個教育體系以及學術研究群體的知識體系的轉變并不能同時完成，因而學術研究基本趨勢的轉變，會表現(xiàn)出明顯的滯后現(xiàn)象；更重要的是，正由于改革開放之初理論界需要新的思想資源用以突破舊的蘇俄教條的禁錮，觀念和理論層面的創(chuàng)新顯得特別重要，因之出現(xiàn)一大批偏重于觀念與理論探討的研究文獻，也是時代的要求?？上碌乃囆g觀念與理論缺乏實證研究的支撐，也就不能真正完成觀念與理論拓展的歷史任務，整個國家的藝術科學研究水平，并不會僅僅因為觀念與理論的更新而有明顯的提高。

以1999至今這三年里的戲劇學研究為例，按照我的不完全統(tǒng)計，最近三年戲劇學研究文獻里，基礎理論與范疇、規(guī)律的研究不可思議地占據(jù)了相當大的份量，它在所有公開發(fā)表的研究性論文里占到1/3左右。對戲劇基本特征、基礎理論和普遍規(guī)律的探討并不是不重要，但是學術界將如此大的精力用于這類純粹理論性的探討，卻不能算是正常現(xiàn)象；其中更耐人尋味的現(xiàn)象是，從事這類基礎研究的學者，多數(shù)身處并不擁有掌握研究資料與信息方面優(yōu)勢的中小城市或非專門研究單位。誠然，戲劇研究領域史的研究以及具體的作家作品研究并不缺少，但是，撇開史的考證，這類研究也主要是對戲劇整體時代特征或藝術特征的討論，當然也包括一些群體研究或類型研究，其中“論”的部分比“述”的部分受到更多的關注。在戲劇史研究領域，元雜劇尤其是關漢卿研究較受重視，中國現(xiàn)代戲劇和外國戲劇研究領域，最主要的個案研究是對和莎士比亞的研究，對這兩位劇作家及其作品的研究幾乎是其它同一領域劇作家及其作品研究的總和，然而對這些重要劇作家的研究，包括關漢卿研究在內，有關劇作主題、作品性質、人物形象和作品風格的辨析與討論占有最大的份量。有關這些重要劇作家的研究，并不排除包含一定程度上的個人獨特見解的優(yōu)秀論文論著，然而一個無法回避的事實是，其中至少80%以上的論文和論著并不能提供任何新的材料，尤其是不能提供現(xiàn)有文獻以外的材料，我們可以毫不夸張地說，這樣的研究從“知識的增長”這一學術發(fā)展角度上看，貢獻幾乎等于零。通過提交給國際性學術會議的論文的分析，也可以得出同樣的結論，國內學者的論文選題與境外學者之間的巨大差異，清晰可見。

我不敢斷定戲劇學研究領域存在的這種現(xiàn)象可以毫無保留地推之于整個藝術學研究領域，但是我相信從整體上看，要說中國目前的藝術學研究仍然流行重視抽象、宏觀的理論研究，輕視經(jīng)驗的、個案的實證研究的學風，恐怕并非妄言。如果事實確實如此，那么社會學與人類學研究方法在近代的興起，就給我們一個重要啟示，那就是個案的、經(jīng)驗性的實證研究，應該得到更多的重視，應該成為藝術學研究的主體。只有戲劇學乃至整個藝術學研究的重心轉向實證的、個案的研究，理論與觀念上的突破才有真正的意義。在這個意義上說，現(xiàn)代社會學和人類學方法對田野方法的重視，完全可能使國內藝術學研究轉向更注重個案研究和經(jīng)驗性研究，同時給予這一類研究成果更公允的評價。這樣的轉變無疑將逐漸引導整個研究風氣的轉換。

其次，現(xiàn)代人類學和社會學方法的引入，對于強化國內藝術學研究的學術規(guī)范，將有可能產生直接影響。

人類學和社會學研究強調個案研究與研究者直接經(jīng)驗的價值，但同時更強調研究過程的規(guī)范、成果表述的規(guī)范，其中也包括經(jīng)驗描述的規(guī)范。這種規(guī)范不僅僅是學術積累的需要，也是使學術成果更可信，因而更具科學價值的需要。換言之，在某種意義上說，人類學和社會學研究是在通過規(guī)范自身而使自己更接近于自然科學。這樣的研究取向對于中國目前的藝術學研究的重要性是不容忽視的。

中國的藝術學研究分為兩個重要群體，除了一批身居高等院校的學者以外，還有更大的一個群體身居文化部門所屬的藝術研究機構。以戲劇學研究為例，后一個群體的規(guī)模顯然要超過前一個群體，而且由于與戲劇創(chuàng)作演出的實際接觸較多，在經(jīng)驗性的實證研究方面具有明顯優(yōu)勢。然而無可諱言，這個被習稱為“前海學派”的學術群體長期以來偏重于戲劇藝術實踐，雖然相對而言具有比較注重經(jīng)驗研究的優(yōu)勢，也擁有許多第一手的珍貴的學術資源，重視藝術的當下性，但是由于不夠注重學術規(guī)范，因此很難得到學術界應有的承認。多年來，境外數(shù)以百計的人類學和社會學領域知名的或尚未知名的學者相繼來到國內，他們在與這個群體的接觸交流過程中獲益匪淺，文化部門所屬的許多學者多年的研究心得，反而要通過境外學者的轉述，才為外部世界和主流學術界所知，究其原因，正緣于“前海學派”在研究的以及成果表述的規(guī)范化方面存在明顯的缺陷。換言之，經(jīng)驗性的研究以及對經(jīng)驗的感性描述本身，只有通過規(guī)范化的、理性的方法呈現(xiàn)出來，才擁有足夠的學術意義，才會得到主流學術界的認可，才可能充分顯現(xiàn)其學術價值。

因此，借鑒人類學和社會學研究的田野方法，尤其是借鑒和汲取人類學和社會學家從事田野研究時遵循的學術規(guī)范，將會有效地彌補“前海學派”學者們在學術研究方面的弱項，使這個學術研究群體掌握的大量感性資料與經(jīng)驗性材料，通過更多途徑進入當代主流學術界的視域，藉此改變藝術學的研究重心。因此，對于中國藝術學研究而言，進一步注重學術規(guī)范，使被稱之為“前海學派”的這個研究群體迅速提高研究成果水平，將給中國的藝術學研究帶來深遠影響。

二研究視角的轉變

當然，現(xiàn)代人類學和社會學研究對中國當代藝術研究最具學術意義的影響，還是要首推它可能帶來的文化層面上的研究視角的改變。

中國現(xiàn)代形態(tài)的藝術學研究大致始于20世紀初，就像其它人文科學研究一樣，它之受到西方學術的刺激與影響是無可諱言的。在這一影響過程中，西方學術思想不可避免地在中國藝術學研究領域打下了鮮明的烙印，其中西方人的研究視角，就是一個重要的方面。簡言之，由于西方人文科學主要是在歐洲的文化傳統(tǒng)和解決歐洲社會遇到的問題基礎上發(fā)展起來的，而且隨著西方在世界各地的迅速擴展，自覺不自覺地呈現(xiàn)出歐洲中心的世界觀，這種具有鮮明西方色彩的歐洲中心的人文科學思想，也就不能不在中國藝術學研究領域留下它的痕跡。在研究與品評中國本土藝術時，人們往往只是照搬西方人習慣運用的藝術標準，比如說以西方音樂體系評價中國本土音樂，以西方戲劇理論解釋中國戲劇并且試圖以之改造“落后”的中國本土戲劇，把油畫的教學體系搬用到中國畫的教學中，等等。這樣的現(xiàn)象存在于藝術學的多個領域，換言之，西方比較成熟的人文社會科學體系的整體植入，確實在中國藝術學研究的現(xiàn)代轉型過程中起到了關鍵作用，但是這種整體植入的結果與中國本土藝術以及中國人的情感經(jīng)驗之間的距離，始終是一個無法回避的癥結。

現(xiàn)代人類學和社會學研究方法的引進，卻給我們一條走出這一癥結的路徑。

現(xiàn)代人類學和社會學研究給我們帶來的不僅僅是單純的田野方法，而且還包含了至關重要的文化多元觀念。雖然人類學和社會學的起源都帶有強烈的歐洲中心主義色彩，但是二戰(zhàn)以后，尤其是20世紀60年代以后，文化多元觀逐漸成為現(xiàn)代人類學和社會學研究的主導思想，在某種意義上說，這兩個原來受到歐洲中心主義文化觀影響最深的研究領域，現(xiàn)在則相反成了對歐洲中心文化觀形成最猛烈沖擊的領域，成為最堅決地推動文化多元觀和消解歐洲中心論的學術領域。這一思想方法的變化對田野研究的影響非常之深遠，而這種非常之符合當代世界潮流的學術方法的引進，對于后發(fā)達國家尤其重要，因為越是后發(fā)達國家越是需要通過文化多元觀念以消除文化自卑感，正視本土文化傳統(tǒng)的價值。因此，現(xiàn)代人類學和社會學研究領域，田野研究工作者不再像摩爾根時代的學者那樣，抱著了解人類童年的文化優(yōu)越感，把非西方社會視為人類文明發(fā)展的早期階段，因而能夠更客觀地認識不同民族不同文化圈的傳統(tǒng)與現(xiàn)實的差異，在解釋它們的歷史與現(xiàn)實時，也能有更多的互相理解以及在此基礎上的互相尊重。而這樣的研究方法，在跨文化研究中的重要性自不待言。

除了西方中心視角以外，多年來中國藝術學研究領域還存在一個尚未得到學術界重視的研究視角，那就是一種過于貴族化的藝術觀仍然占據(jù)著核心位置。

文化多元觀念不僅僅意味著不同民族、不同文化圈的藝術活動不能以同一種標準來衡量和評價，同時也暗含了另一種更平民化的文化思想，即不能以研究者們的個人興趣，以及他們所接受的教育作為衡量所有文化行為的唯一標準。

當人類學家和社會學家們將他們的考察對象，從長期以來擁有文化特權的上流社會轉向更廣闊的草根階層時，還伴隨著思維模式的改變。事實使人們更清晰地意識到，不同地域的人們在長期共同生活中形成的價值觀念體系雖然會有很大的差異，卻各有其合理性；他們各具特色的生活方式，只有通過其自身的價值系統(tǒng)，才有可能獲得真正有意義的解釋。在藝術領域更是如此，藝術在本質上意味著人們用以情感交流與表達的特殊方式，不同民族和不同階層的人們各自的情感交流與表達方式，在這一生活與文化圈內部往往是最有效的。所以，對民間草根階層的藝術、趣味與審美活動的歧視和改造，強行推行一小部分精神貴族自以為是的藝術觀與審美趣味，正是現(xiàn)代人類學與社會學研究的禁忌。

在中國藝術學領域，這種文化貴族心態(tài)隨處可見，比如我們完全有理由對人們長期以來習焉不察的“采風”這樣的辭匯產生強烈的質疑。確實，如果說最近一個世紀以來中國的藝術學創(chuàng)作與研究對于那些地域色彩鮮明的民間藝術活動并不是毫不關心，那么很難否認，創(chuàng)作與研究者們經(jīng)常是以“采風”的態(tài)度去關注和研究民間藝術活動的。人們慣于使用“采風”這樣的辭匯而，它本身就清晰地透露出兩個方面的信息。從歷史上看，“采風”的制度早在秦漢時代就已經(jīng)基本形成，它隱含了官方與民間二元且以官方為主導的文化價值觀；從現(xiàn)實的情況看，“采風”意味著藝術家和藝術研究只關注民間藝術活動作為創(chuàng)作素材的價值。因此，“采風”的實質，正是站在官方或文化貴族的立場上對民間藝術活動非常功利化的利用，事實也正是如此，尤其是近幾十年里，地域色彩鮮明的和非主流的藝術樣式和優(yōu)秀藝術作品，經(jīng)常被主流藝術用以為創(chuàng)作的材料，回顧近幾十年的藝術史，我們會發(fā)現(xiàn)許多有世界影響的優(yōu)秀作品都是用西化和文人化的手法處理本土民間藝術元素的產品。然而，在民間藝術活動被大量地用以為創(chuàng)作材料而遭到掠奪性開采的同時，它們本身卻仍然被視為落后的、原始的、粗糙的，被視為必須以精英文化的模式加以改造才能擁有藝術價值的對象。

以“采風”的心態(tài)從事本土與民間藝術研究的學者，自覺不自覺地忽視了對象自身的獨立存在以及內在文化價值。因此，研究者變成了專事獵奇的旅游者，對于民間藝術對象的關注只限于與“我們的”藝術活動的差異，而并不真正關心這樣的藝術對于生活于其中的創(chuàng)造了它們的人們究竟具有何種價值和意義。從現(xiàn)代人類學和社會學的角度看，我們應該更多地致力于探究多種藝術樣式、多種生活方式以及各地各具差異的倫理道德和習俗對于它們的主體自身的價值與意義，致力于在這些獨特的藝術與生活的原生環(huán)境中，還原它們的內涵。這樣的研究才能超越“采風”式的官方和貴族文化心態(tài)，才能獲得對民間藝術真正具有文化價值的研究成果。

因此，中國目前的藝術學研究亟需借鑒現(xiàn)代人類學和社會學研究的田野方法，摒棄西方中心與貴族趣味對民間話語空間的擠壓。

三一個實例：路頭戲

如果我們的藝術學研究能夠更多地注重對現(xiàn)代人類學與社會學方法的借鑒與引進，尤其是徹底改變歐洲中心主義與貴族主義文化觀，那么對諸多藝術現(xiàn)象的研究與評價，都有可能出現(xiàn)根本性的改變。在我的研究領域，有一個極具代表性的例子，完全可以用以說明研究視角的改變所產生的影響，那就是對臺州戲班大量演出的路頭戲（或曰提綱戲、幕表戲）的研究與評價。

近幾十年戲劇研究領域幾乎完全沒有對路頭戲的研究，然而在20世紀50年代以前，路頭戲卻可以說是中國戲劇最主要的演出形式，它的歷史，也許可以追溯到戲劇起源的年代。路頭戲之所以長期被戲劇研究人員們忽視，是由于它在20世紀50年代初就遭到批判，成為從上而下的“戲改”的主要對象之一。而對路頭戲的批判，其理論背景很值得今人深思。

對路頭戲的批判與其說出自藝術的原因，還不如說出自趣味的原因。它一直被看成是粗糙、原始和簡單的演劇方法，然而它并沒有像同時代其它那些更為粗糙、原始與簡單的民間藝術那樣獲得尊重，它從一開始就被看成是創(chuàng)作的素材以及改造對象，直到現(xiàn)在，在多數(shù)當代戲劇史家們的眼里，路頭戲之受到批判乃至遺棄，仍然被看成是一種歷史的必然。

然而，當我們通過現(xiàn)代人類學和社會學的研究思路重新探討路頭戲的存在以及它的意義，就會清楚地看到，像路頭戲這樣一種有著千百年悠久傳統(tǒng)的演劇方法，它之所以會受到眾口一辭的批判以及遭致普遍遺棄，正由于長期以來西化的和貴族的文化視角在藝術學領域占據(jù)著統(tǒng)治地位。

路頭戲之所以在1950年代初受到大范圍的批判，首先是由于主持“戲改”工作的政府官員，主要是一批西化程度比較高的、經(jīng)常接觸甚至直接參與話劇創(chuàng)作與研究的知識分子，排除意識形態(tài)的因素，在某種意義上，“戲改”簡直可以說就是在用西方的、話劇的戲劇觀，居高臨下地改造中國本土戲劇。像路頭戲這種本土色彩濃厚的傳統(tǒng)演劇方法，與這些知識分子所接受的戲劇學模式完全不相吻合，它之受到排斥也就是可想而知的。其次，路頭戲的演劇方法被后來的國辦或準國辦的戲劇表演團體遺棄，還有另一層因素，那就是長期以來衡量藝術的標準是由傳統(tǒng)詩學基礎上培養(yǎng)的文人決定的，雖然傳統(tǒng)文人最終接受了元雜劇和明清傳奇，卻始終未能充分受容昆曲以外的各種“花部”戲劇劇種，同時也難于充分認同民間極富創(chuàng)造性的口傳文學的價值。文人趣味在中國戲劇領域占據(jù)統(tǒng)治地位的現(xiàn)象，并沒有因為1950年代的社會急劇變動而真正有所變化，反而因為劇團國家化而在制度層面得到普遍肯定，因此，在文學性和音樂性方面很難以完全符合文人趣味的路頭戲，也就不能不受到排斥。

由此我們看到，如果說晚近一個世紀的藝術學研究受到歐化的和貴族的這兩種文化偏見的左右，那么路頭戲的遭遇具有作為樣本的罕見的深刻性，路頭戲之所以遭受自上而下的批判與遺棄，正是由于同時受到這兩個方面的夾擊。更值得思考的是，如同我在《草根的力量》書中所敘述的那樣，路頭戲至今仍然是臺州戲班最主要的演劇方式，但這種承繼了本土文化傳統(tǒng)的演劇方式它之所以能延續(xù)至今，并不是因為路頭戲演出過程中大量的即興創(chuàng)造在戲劇學層面上所可能提供的非凡活力，給定情境與表演者個人創(chuàng)造之間巧妙和平衡，以及潛藏在它的即興表演模式之中的演員之間、演員與樂隊之間的互動與內在張力，而竟然是因為在本土的戲劇市場里，戲班最適合以這樣的演劇方式營業(yè)；并且，由于在晚近幾十年里路頭戲一直受到抑制，在那些受主流意識形態(tài)影響較為明顯的民間戲班，路頭戲的演劇方式也正在被棄用。

有關路頭戲的藝術魅力，我已經(jīng)在書中做了初步的探討，將來還會做進一步的研究。這里我只想通過它的遭遇說明，擺脫歐洲中心的和文化貴族的偏見對于中國當前的藝術發(fā)展以及藝術學研究有多么重要。只有徹底轉變研究視角，路頭戲的藝術價值才能得到公正的評價；進而，也許還有更多的藝術現(xiàn)象，需要以多元文化的視角加以重新審視，給予重新評價。

四需要注意的問題

田野研究只是一種方法，雖然在田野研究的背后，包含了現(xiàn)代人類學與社會學特有的研究路徑，但是方法并不能完全替代研究。按照我個人的研究體會，即使接受了田野研究方法，藝術學領域的田野研究，也仍然存在諸多需要注意的問題。

藝術學研究的田野方法的研究目標之一，就是考察藝術活動在特定文化環(huán)境中自然生成、發(fā)展的性狀。當然，對象的性狀總是會在與外界的不斷互動過程中經(jīng)常變化，然而這樣的變化，仍然可能在很大程度上是自然的演化，它與受巨大的、不可抗拒的外力影響而發(fā)生的變化，有質的區(qū)別。仍然以戲劇在晚近五十年的變化為例，雖然歷史上中國的本土戲劇始終在民眾審美趣味變化的背景下持續(xù)發(fā)生著各種各樣的變化，但是正由于這樣的變化是在戲劇創(chuàng)作表演的主體與觀眾的互動之中緩慢而自然地發(fā)生的，因此無論如何變化都不足以出現(xiàn)背離它所生成的文化土壤的結果；然而1950年代戲改的情況則完全不同，在令本土戲劇經(jīng)歷了劇烈變化的這一改造過程中，觀眾甚至是劇團內部的創(chuàng)作和表演者本身，都沒有話語的權力。因此，中國戲劇的自然狀態(tài)之必然受到破壞，就是可想而知的。在這里我們看到一種外來的文化價值觀是如何被強行植入的，以及它最終會產生臬的結果。它不僅給我們留下了值得好好記取的教訓，同時還給從事藝術學田野研究工作者留下了特殊的困難。

這就是我們今天從事藝術學的田野研究時面臨的特定境遇，就像一個多世紀以來在幾乎所有藝術領域那樣，本土藝術在外來的文化價值觀面前出可怕的自卑。而這一文化現(xiàn)實，使得從事藝術學田野研究的研究者必須非常小心翼翼。藝術學的田野研究面對的研究對象不是無感覺的作品而是具體的人的行為，研究者與被研究者在社會身份、知識背景與生活環(huán)境等多方面的差異、尤其是趣味的差異，很容易被處于弱勢地位的民間藝人理解為知識與藝術見解的優(yōu)劣，研究者在從事田野工作時，很容易被研究對象視為強勢文化的代表，因此，研究者的言行和趣味，很容易對被研究者產生不可預計的影響，而這樣的影響，足以改變研究對象的原生態(tài)。

需要指出的是，在藝術學的田野研究過程中，研究者在很大程度上是個入侵者，極易對脆弱的、缺乏自信的民間藝術本體造成損害?，F(xiàn)代人類學家喜歡說“我們的身體就是人類學研究的工具”，強調田野考察過程中研究者應該融入研究對象，在與對象的互動中體察對象及其可能發(fā)生的變化，但是在中國藝術學研究這個特殊的領域，我認為研究者應該盡可能做一個客觀和外在的觀察者，盡可能克制影響對象的沖動，因為保持本土藝術的原生態(tài)的意義，可能比改變它要重要一百倍。當然，研究者對研究對象的影響是無可避免的，只不過清醒地意識到這種影響可能導致的負面效果，自覺地將自己的影響盡可能減少到最低限度，無疑是從事藝術學的田野研究時必須遵守的職業(yè)操守。

其次，我希望強調藝術學的田野研究作為一項藝術學研究的價值，盡管我們可以借鑒人類學與社會學的田野研究方法，但是這樣的研究指向應該是藝術學的而不能僅僅是人類學或社會學的。更直接地說，用人類學和社會學方法從事藝術學研究，應該是研究的重點。

每門學科都有特定的研究范圍和研究目標，不同學科的關注重點并不相同，因此，當人類學與社會學的田野方法被引進到藝術學研究領域時，人類學與社會學所關注的那些問題，也很容易同時被帶入藝術研究過程中；或者說，研究者的關注重點可能會發(fā)生偏移，也許那些從藝術學角度看非常之重要的問題反而被忽視了，這樣一來，研究很容易演變成對于藝術、藝術活動的人類學或社會學研究，而不再是藝術學研究。人類學和社會學研究當然仍有其價值與意義，然而它的價值與意義是人類學與社會學的，坦率地說，這類研究即使再有價值和意義，也不是藝術學研究。它不能代替藝術學研究，也不能幫助我們解決藝術領域最值得關心的問題。

我在從事臺州戲班的田野考察時經(jīng)常提醒自己將藝術層面的問題作為主要對象，不僅是由于我一直受到的是藝術學研究的訓練，因此只有藝術學問題才是我在專業(yè)領域范圍有能力研究和回答的，而且也只有藝術學領域的問題才是我所真正應該去關注和感興趣的。舉例而言，我的研究中涉及到許多有關宗教與民間祭祀、民間信仰方面的現(xiàn)象，我當然知道從人類學或者社會學角度對這些現(xiàn)象進行剖析是非常之必要的，但是我的研究仍然會相對地集中于這些現(xiàn)象與民間戲班的運作和表演、與當?shù)赜^眾的欣賞之間的關系，將這些現(xiàn)象與戲劇活動之間的聯(lián)系，小心地剝離出來，分析它們對戲班以及戲劇活動的藝術方面的影響力，尋找這些現(xiàn)象與近二十年臺州戲班的繁榮與發(fā)展之間的聯(lián)系。同樣，當我剖析和研究戲班的內部構成以及戲班內部的人際關系時，不僅把戲班作為一個特殊的社會亞群體看待，同時更注重把它們看作一個關乎戲劇藝術的群體看待，這樣的研究當然明顯有別于一般意義上的人類學與社會學研究。

天文學論文范文第3篇

1.1、分層教學法的內涵

分層教學法，是一種針對不同類型學生展開的理論教學模式，學生受環(huán)境、社會、家庭以及遺傳因素的影響，不同個體之間存在著不同程度的差異，使得學生在學習方式、學習速度、能力傾向上都有著不同的體驗，正因如此，教師則應有區(qū)別地進行教學，這樣才能夠更好地使學生達到各方面均衡發(fā)展的狀態(tài)。基于這種分層教學模式，教師將學生的個性差異視為了一種可以用于開發(fā)的教育資源，并加入了相應的個性化以及個別化的教育理念，這樣就能夠保證學生會得到更多的發(fā)展條件以及更大的發(fā)展空間，使得學生能夠在各個方面都得到嘗試的機會，并從中有自我的體驗感受，以此再作為衡量自身發(fā)展方向的依據(jù)。

1.2、實施分層教學法的理論依據(jù)

實施分層教學法的理論依據(jù)主要有三種，因材施教理論、主體性教育理論以及智力多元理論。其中，因材施教是指教師在日常的教學工作過程當中，能夠顧慮到學生的自我感受，同時還能夠在面向全體同學之時，對個性各異的學生進行充分的引導，起到因勢利導的作用，致使學生能夠在各自的基礎上都有著不同程度的發(fā)展。而主體性教學思想則是一個學生獲得知識的主動性培養(yǎng)的過程，在這一理論思想的演繹過程中，能夠看到學生由原有的被動接受知識向主動認知的轉變，體現(xiàn)了主體的一個主動發(fā)展的過程。智力多元化理論的提出來自于美國哈佛大學的心理學家霍華德?加德納，他認為，人的才能是多元化的，每個學生都擁有不同程度的智力體現(xiàn)，并且有個人的智力傾向與潛能體現(xiàn)。

2、分層教學法的重要作用

分層教學法是教學方法上的一個新的嘗試，其主要目的在于提高大學田徑課教學課的基本效率。在大學體育中運用這一教學方法，能夠在不同程度上對學生的實踐能力以及創(chuàng)新精神進行有效地提高。分層教學法在教學中的體現(xiàn)分為三個方面：第一，分層教學法能夠促進學生進行全面的發(fā)展，因為分層教學法是基于學生的個性建立的，所以能夠滿足學生的基本要求，能夠使學生在學習的過程中不斷培養(yǎng)自我的創(chuàng)新意識以及提升個人的綜合素質，以達到社會對于大學生的基本要求；第二，分層教學法能夠在不同程度上提升學生的學習效率與質量，分層教學法在開展之前，會對學生的學習訴求進行調研，然后在對學生的學習狀態(tài)有了一個基本的了解之下，再進行課程內容的設置，這樣就能夠提高課堂的教學效率，教師也應培養(yǎng)自身處理教學層次問題的能力，這樣才能夠及時解決學生提出的相應問題；第三，分層教學能夠提高學生的學習興趣，并加深自身對于學習的主動意識，自主學習是學生必須具備的一項能力，只有自發(fā)性的主動學習，才能夠對學習成果有所保障，這也是學生取得良好的學習成果的主要途徑之一。

3、分層教學法在大學體育田徑課教學的應用原則

3.1、分層與動態(tài)管理

在田徑課開始之前，相應的體育教師需要對學生的身體素質狀況進行一定程度上的了解，這樣才能夠完成對學生合理的分層，除此之外，教師還應注意學生的心理素質狀況以及能力傾向，這樣才能夠對學生做出綜合的評價。在對學生完成分層情況的確立之后，還應對學生進行動態(tài)管理，學生的層次不是固定不變的，只有對學生進行動態(tài)跟蹤，才能夠清楚了解學生的現(xiàn)階段的學習水平，能夠做到有的放矢，并能夠適應學生的學習水平。

3.2、分層備課與授課

教師在進行分層過程之后，需要根據(jù)教學大綱的相應要求，以及學生的層次分布情況，制定相應層次的學生的發(fā)展主要目標導向，這樣能夠對學生的發(fā)展起到一個促進的作用。其中，備課的目標一般有三類，一是按照大綱的基本要求進行分類，可以說這一過程是對學生的基本條件進行了一個綜合；二是學生的發(fā)展目標，細分到單一項之后，能夠對學生的不同方向的運動特長以及興趣目標有所側重，并最大化地發(fā)展學生的興趣；三是對學生的運動水平以及技能進行相應的水平提高訓練。在層次目標制定之前，教師應考慮到不同層次程度上的學生的起點是不同的，應因材施教。在授課的過程中，也應有一個分層次的過程，根據(jù)不同層次方向上的學生進行分組教學，同一層次上的學生應劃分為同一組別中，這樣能夠做到集中的授課。

3.3、分層考核評價

分層考核評價也是分層授課過程中一個不可缺少的環(huán)節(jié)，與分層授課狀況相同，基于學生的學習知識水平以及能力層次水平不同，進行分組，然后統(tǒng)一劃分進行考核。這種考核方法有助于提升不同層次學生的學習水平，也能夠增強學生的學習主觀積極性，起到一個促進以及引導的作用。

4、分層教學法在大學體育田徑課教學的具體應用

4.1、制定合理教學目標

教師在根據(jù)學生的身體素質狀況以及身體身體機能狀況在進行分組之時，也應考慮到不同學生的先天性的身體機能素質狀況是不同的，應將教學內容進行層次目標的劃分，使得教學內容能夠滿足于身體機能狀況不同的學生。而對于身體素質狀況較差的學生，可以先制定提高身體素質的學習方案，而提高技術動作水平的方案則為輔助；對于身體素質一般的學生，提高身體素質以及動作掌握應全面進行，但重點在于身體素質的專項提高。這樣的分組教學有助于提高不同層次的學生的學習成就感，并樹立學生的學習信心。

4.2、教學內容嘗試

在進行田徑課之前，教師應將分層教學法應用到教學內容之中，而田徑課是有別于其他的體育教學項目的，涵蓋的方面很廣，不僅對跑跳能力有所要求，還注重對學生的爆發(fā)力以及耐力性的培養(yǎng)，而不同的田賽與徑賽項目對學生的身體機能的要求也是不同的，有些學生擅長于短跑與跳遠，有些學生則擅長于耐力跑，因此，教師應制定不同的分組教學方案，并做到層次清晰，目標明確。不同學生的爆發(fā)力不同，教師在進行分組之后，能夠對同一層次水平上的學生進行集中訓練，并制定不同組別的訓練計劃。

4.3、分層教學實施

天文學論文范文第4篇

關鍵詞：張行成；數(shù)本論；先天數(shù)學；宋代易學

ApreliminaryresearchonZHANGXing-cheng’stheoryofprenatalnumbers

Abstract:ZHANGXing-cheng,anexpertatYilearningintheSouthernSongDynasty,isanotherphilosopheroftheschoolofnumberology.Fortheconnotationsofandcorrelationsbetweenimagesandnumbers,heholdsthatimagesrefertoimagesofthehexagramsandthoseofthelines,numbersrefertooddorevennumbers;numbersarepriortoimages,andthenumbersproducetheimages.Fortherelationshipbetweenthe(Yi)principlesandnumbers,ZHANGinsiststhelatterareproducedfromtheformer.Moreover,heraisedtheconceptof“numberofprinciple”andregardsitasthenoumenonofthemyriadbeings.ByexplicatingTaiji,hefurtherexhibitshisthoughtof“numberontology”,holdingthatTaijisimultaneouslycompriseprinciplesandQi,solidnessandemptiness,movingandstillness.BycomparingYiandTaixuan,heconcludesthatthe“PrenatalDiagram”reflectsanimageofcelestialglobe,butthe“TaixuanDiagram”animageoftheskycoveringtheearth.The“PrimordialDiagram”actuallyreflectstheprimordialnumbers.ZHANG''''simage-numberphilosophyisdistinctivelycharacterizedwithinferring“numbers”from“images”,inferring“principles”from“numbers”,andexplicatingthenormoftheDao(Way)ofheavenandcosmicnoumenonby“principlesofnumber”.

Keywords:ZHANGXing-cheng;number-ontology;theprimordialnumber-ology;YilearningoftheSongDynasty

中國哲學史有沒有一個數(shù)學派？近年學術界已開始關注這一問題。筆者曾發(fā)表過兩篇文章[1][2]，認為哲學本體論上的數(shù)學派出現(xiàn)于宋代，以邵雍、張行成、蔡氏父子為代表。本文僅對張行成的先天數(shù)學思想作一探討。

張行成，字文饒，因學歸邵雍，“學康節(jié)先生易幾十年”，人稱“觀物先生”。約生活于公元十二世紀。著有《周易述衍》、《皇極經(jīng)世索隱》、《皇極經(jīng)世觀物外篇衍義》、《易通變》、《翼玄》、《元包數(shù)義》、《潛虛衍義》等。

《周易述衍》十八卷，相傳為張行成杜門十年而撰成，主要是通過對《周易》的解說，以明三圣之義理。《皇極經(jīng)世索隱》二卷與《皇極經(jīng)世觀物外篇衍義》九卷，分別為解說邵雍《皇極經(jīng)世》觀物內、外篇之作。張行成受易于譙定，而以郡雍之學為歸宿，以康節(jié)后學自居。對觀物內外篇極為推崇。他在《皇極經(jīng)世索隱原序》中說：“觀物篇之言，廣大措意，精微如系辭。然稽之以理，既無不通；參之以數(shù)，亦無不合?！闭J為邵雍之子邵伯溫的解說不夠詳細，故作此書，著重對《觀物內篇》的“元會運世”數(shù)（觀物之數(shù)）以及聲音律呂作了“索隱”，指出邵雍之數(shù)雖不過一萬一千六百余言，“而天地之物、之象、之數(shù)、之理，否泰消長損益因革其間，罔不包羅?！保ā对颉罚┰凇痘蕵O經(jīng)世觀物外篇衍義原序》中對《觀物》內外篇作了比較：“內篇理深而數(shù)略，外篇數(shù)詳而理顯?！闭J為內篇是邵雍所著，外篇為邵雍弟子所記，學習先天之學要從外篇入手。對外篇的缺文脫誤作了補正，分數(shù)、象、理三類相從為九卷（各為三卷），改變了原本雜纂而無定例的情況。

《元包數(shù)義》三卷和《潛虛衍義》十六卷分別為解說衛(wèi)元嵩《元包》和司馬光《潛虛》的專著，屬推衍術數(shù)以明易理之作?！兑硇肥頌榻庹f揚雄《太玄》的專著，實將《太玄》與《周易》作比較，以闡明《周易》之理，該書還提出了“易先天圖”，為現(xiàn)存文獻中“陰陽魚太極圖”的最早記載者。

《易通變》四十卷是張行成的代表作。該書取邵雍先天圖十四圖敷演解釋以通易之變，又將邵氏圖式歸納為“象圖”和“數(shù)圖”兩個基本圖式?！跋髨D”來源于先天卦位圖，表示生物之時；“數(shù)圖”又稱坎離既濟圖，表示生物之數(shù)。兩者又都來源于天奇地偶之數(shù)的變化?！兑淄ㄗ冊颉氛f：“蓋天地萬物之理盡在其中矣。謂先天圖也，先生之學祖于象數(shù)二圖。”《易通變》提出了奇偶數(shù)為《周易》之本、理數(shù)為萬物之祖的基本觀點。

可以說張行成是上承邵雍、下啟二蔡的重要人物，是“數(shù)”本論學派的重要代表人物。正如比他稍晚的易學家魏了翁所評說：“（張）行成大意，謂理者太虛之實義，數(shù)者太虛之定分。未形之初，因理而有數(shù)，因數(shù)而有象；既形之后，因象以推數(shù)，因數(shù)以知理。”（《宋元學案·張祝諸儒學案》）此說不僅精煉地概括了張行成的學術特點，而且揭示了張行成理數(shù)合一的數(shù)本論本質。

一、象數(shù)觀

張行成在“象”與“數(shù)”的內涵和關系問題上，繼承了邵雍的觀點，認為由數(shù)生象、奇偶數(shù)為《周易》之本。關于“象”與“數(shù)”的含義，他認為“象”為卦爻象，“數(shù)”為奇偶數(shù)。其《皇極經(jīng)世觀物外篇衍義》卷八說：“奇偶者，數(shù)也；數(shù)生象，乾坤者，象也?！?/p>

關于“象”與“數(shù)”的關系，他贊同“因數(shù)生象”的觀點?！耙驍?shù)而有象，因象而有卦?！?《易通變》卷三十四)象是依據(jù)數(shù)而產生的。他還說：“夫天下之象生于數(shù)?！保ā对鼣?shù)總義·序》）“象生于數(shù)，數(shù)生于理，故天地萬物之生皆祖于數(shù)?！保ā兑淄ㄗ儭肪硎┧诮忉屔塾骸皵?shù)生象”命題時說：“有數(shù)之名則有數(shù)之實；象者，實也”（《皇極經(jīng)世觀物外篇衍義》卷八）認為奇偶之數(shù)生成乾坤卦爻之象，卦爻象為奇偶數(shù)之實有和表現(xiàn)。在解釋邵雍“意、言、象、數(shù)”時說：“是故易起于數(shù)也……當此數(shù)者，必具此象；有此象者，必應此數(shù)?！碧岢鰯?shù)為易之起源，同時數(shù)與象又是相應互具的關系，是“體用”“合一”與“分兩”的結果（《易通變》卷一）

張行成在《易通變》中將邵雍先天圖十四圖歸納為“象圖”和“數(shù)圖”兩個基本圖式。邵雍十四圖為：象圖（乾坤交泰圖）、數(shù)圖（坎離既濟圖）、四象運行一圖（由象圖演變而來）、八卦變化八圖（由數(shù)演變而來）、有極圖、分兩圖、掛一圖?！兑淄ㄗ冊颉氛f：“蓋天地萬物之理盡在其中矣。謂先天圖也，先生之學祖于象數(shù)二圖……先生之書大率藏用而示人以象數(shù)，實寓乎十四圖。先生之意推明伏羲之意也?！睆埿谐烧J為這十四圖“有體用倫次，先天之宗旨也，康節(jié)之學蓋本于此?！保ā兑淄ㄗ儭肪硪唬跋髨D”和“數(shù)圖”是十四圖的根本?！跋髨D”又稱乾坤交泰圖，來源于先天卦位圖，表示生物之時；“數(shù)圖”又稱坎離既濟圖，來源于先天卦序圖，表示生物之數(shù)。象圖、數(shù)圖皆出于天地奇偶之數(shù)的演變，“天地變化有自然之數(shù)，圣人效之以作易也?！?《易通變》卷三十六)

張行成在邵雍先天圖的基礎上推衍出幾十個圖式，認為邵氏象圖、數(shù)圖以及十四圖都源于天地奇偶數(shù)的演變，天地奇偶數(shù)是自然之數(shù)，是《周易》之本，《周易》的符號——卦爻象即是數(shù)演化的產物。所謂“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，就是數(shù)的演化，“奇一象太極，偶二象兩儀，真數(shù)三也，并之得三畫成乾，偶之得六畫成坤，以三奇偏交三偶，上中下、始中終，得三少陰之象，一乾三陰一坤三陽，八象既具，于是觀乾坤之互，變分天地之統(tǒng)屬?！保ā兑淄ㄗ儭肪砭牛疤珮O”蘊含了象數(shù)的全體，分為兩儀即天儀圓圖和地儀方圖，兩圖只有數(shù)而無形象，前者為太極之性，后者為大物之質。“圓者天之儀也，外圓中虛，有數(shù)而未有天，為太極之性；方者地之儀也，外方中密，有數(shù)而未有地，當大物之質。兩儀已生，性質已判，故有數(shù)，有數(shù)則有位矣?！保ā兑淄ㄗ儭肪硪唬┲挥袃蓛x——方圓二圖相交，才有卦爻之象。方圓二圖即邵雍的先天卦序圖和先天卦位圖，“太極”則是方圓二圖的來源，“太極包含萬象，以為有而未見，以為無而固存。是故大衍五十之虛一，即四十九蓍之合一也?！保ā兑淄ㄗ儭肪硪唬┨珮O即數(shù)“一”，實蘊含奇偶數(shù)。太極分兩儀，兩儀有數(shù)而無形，兩儀分四象，四象生八卦，八卦中“乾兌離震為日月星辰之變數(shù)；坤艮坎巽為水火土石之化數(shù)?！本蓴?shù)化生而來，“一二三四五六七八者，數(shù)也，數(shù)所以定其位。位者體也，故有位斯有卦。德者用也，故有卦斯有爻。”（《易通變》卷一）六十四卦則是八卦數(shù)的組合，如乾卦為一一，坤卦為八八，既濟卦為三六，泰卦為八一。此外，張行成繼承邵雍先天學數(shù)本論思想，還從數(shù)的角度解釋《周易》卦名和術語。

二、理數(shù)觀

張行成理數(shù)觀基本上是繼承邵雍觀點，在“理”與“數(shù)”問題上，主張數(shù)生于理：“因理而有數(shù)，因數(shù)而有象，因象而有卦?！保ā兑淄ㄗ儭肪砣模胺蛱煜轮笊跀?shù)，數(shù)生于理。未形之初，因理而有數(shù)，因數(shù)而有象；既形之后，因象以推數(shù)，因數(shù)以推理?！保ā对鼣?shù)總義·序》）“象生于數(shù)，數(shù)生于理?！保ā兑淄ㄗ儭肪硎袄碇匀?，數(shù)生于理故也?！保ā兑硇肪硪唬?/p>

張行成所指的“理”不是二程的“理”，而是邵雍的“理”。二程的“理”主要指“天理”，“本然之理”，是宇宙的終極本原和主宰世界的唯一存在，又是道德倫理規(guī)范和社會等級制度的總稱，還具有事物自然特性及其發(fā)展變化規(guī)律的意義。邵雍之“理”主要指“物理”、“條理”、“天地之理”、“天人之理”、“性命之理”、“生生之理”，即天地萬物的普遍法則和原理，當然也包涵數(shù)的變化的法則與邏輯性。邵雍、張行成之“理”偏向于自然規(guī)律的“理則”，而不偏向于社會道德倫理。

張行成所說的“數(shù)”也就是邵雍所說的“理數(shù)”，既指窮盡天地萬物之理（“窮天地終始”、“盡物之形”、“盡物之體”）的量度，也是指萬物生成的變化法則。張行成沿用邵雍的稱謂，稱之為“理數(shù)”。“數(shù)”實際上是“理”的代稱?！袄怼睘闂l理、分理、萬物生成變化的理則，“數(shù)”亦即萬物生成變化的理則?！皵?shù)”與“理”是一致的。數(shù)是就理的度量、法則而言，理是就數(shù)的原理、道理而言。張行成在《易通變》卷十二中說：“道依數(shù)而行，數(shù)由道而神?！薄暗馈奔词恰袄怼?，說明理與數(shù)互相依存、互相發(fā)明。認為邵雍“思致凝遠宜乎造易之妙，通乎數(shù)則通乎道?！币匀f事萬物之數(shù)窮盡萬事萬物之理。張行成說：“真天地自然之理，自然之數(shù)也。”（《皇極經(jīng)世觀物外篇衍義》卷二）這個“數(shù)”又具體指邵雍的先天數(shù)、經(jīng)世數(shù)：“萬物生于地而祖于天，故經(jīng)世之數(shù)皆合乎蓍數(shù)也?！保ā兑淄ㄗ儭肪砣模疤斓厝f物之象之理，無逃乎先天數(shù)者?！保ā兑淄ㄗ儭肪砥撸皵?shù)”既表示卦象之序、之位，又可表示萬物之序、之位。萬事萬物的象(含卦象物象)、理(含變易化生之理)都在先天數(shù)表達之中?！袄怼敝浮耙桌怼?、“物理”，實指數(shù)的變易之理；“數(shù)”指奇偶數(shù)、天地數(shù)、先天卦數(shù)，實指萬事萬物變化之理數(shù)。因此“理”與“數(shù)”在內涵上實有相通之處，張行成既說“數(shù)生于理”、“因理而有數(shù)”，又說“天地萬物之象之理無逃乎先天數(shù)者”，可見“數(shù)”與“理”在不同的場合有不同的內涵，在“數(shù)生于理”的命題中，“數(shù)”指有形的、具體的奇偶數(shù)，“理”指奇偶數(shù)變化的道理；在“理無逃乎數(shù)”的命題中，“數(shù)”既指有形的先天數(shù)，又指無形的先天數(shù)法則（即“理”）。盡管如此，但“數(shù)”與“理”的基本內涵卻是一致的，所以張行成又有“真天地自然之理，自然之數(shù)也”的說法，并應用了“理數(shù)”這一概念。提出“數(shù)”為天地萬物生成之根本。其“理數(shù)”指萬物自然規(guī)律的數(shù)的規(guī)定性。即萬物自然之理則，既是“數(shù)”亦是“理”。

“數(shù)”——“理數(shù)”是張行成哲學中的最高范疇，在理數(shù)合一觀指導下，張行成進一步提出了數(shù)本論思想，認為“數(shù)”——“理數(shù)”是世界萬物的本原體。“數(shù)”不僅是《周易》的本源，“天地變化有自然之數(shù)，圣人效之以作易也?！保ā兑淄ㄗ儭肪砣┒沂怯钪嫒f物的本體、是天地萬物之祖：“天地萬物之生皆祖于數(shù)?！保ā兑淄ㄗ儭肪砥撸跋忍熘當?shù)，為天地造萬物也?！保ā兑淄ㄗ儭肪砣模皵?shù)”是天地萬物生成的根本，天文、地理、算數(shù)、歷史、文字、醫(yī)理、音律等學問都是依據(jù)“理數(shù)”而建立起來的。“故天地萬物之生皆祖于數(shù)。圣人先知先覺，因制之以示人，以分天度，量地理，觀天地皆有數(shù)，況人物乎！自伏犧畫卦以用太極，神農植谷以用元氣，于是黃帝制歷，分天度也；畫野分析，量地理也。其余隸首造算，大撓造甲子，蒼頡造字，岐伯論醫(yī)，伶?zhèn)愒炻桑砸岳頂?shù)而示人者也。”（《易通變》卷十二）從而提出了數(shù)本論的哲學思想以及以數(shù)解物的原則方法，不僅以“數(shù)”解釋《周易》，而且以“數(shù)”解釋天文、地理等一切自然現(xiàn)象以及人體的生理結構，這在《易通變》中占了大量篇幅。

因此，應該說邵雍是“數(shù)”（“理數(shù)”）本體論的創(chuàng)立者，張行成則是數(shù)本論的繼承和發(fā)展者。從“數(shù)”的角度看，邵雍、張行成的“數(shù)”是蘊涵天地萬物之理的“數(shù)”，而不同于畢達哥拉斯的“數(shù)”；從理的角度看，邵雍、張行成的“理”是用數(shù)表達的“理”，是天地萬物生成變化之理，而不同于程朱的“理”?？梢?，邵雍、張行成的“數(shù)本論”——“理數(shù)”本體論既不是畢達哥拉斯的“數(shù)本論”，又不是程朱的“理本論”。

三、太極觀

象數(shù)派易學家與其他各家一樣，也是通過對“太極”的闡釋，進一步表明自己的本體論。張行成在邵雍“太極”觀的基礎上，明確提出“太極”是兼包理氣、虛實、動靜之“數(shù)”。從而論證了其數(shù)本論思想。

1．太極兼包虛實、動靜。

張行成對邵雍的太極為一、為心、為道、為氣進行解釋，將邵雍看似矛盾的太極觀從“虛實”、“動靜”兩方面加以整合，從而得到了合理的說明。“太極兼包動靜，靜則見虛，動則見氣。氣動為陽，靜復為陰。故太極判而為陰陽，二氣相依以立而未嘗相無?！保ā痘蕵O經(jīng)世觀物外篇衍義》卷四）

關于太極兼包的“動靜”和“虛實”，張行成認為是“靜則見虛，動則見氣”，“動靜”是就功能(用)方面說的，“虛實”是就形質(體)方面說的，兩者不可分離。關于“虛”、“靜”，張行成說：“寂然不動，虛則性也?！?《皇極經(jīng)世觀物外篇衍義》卷八)“太極本靜，故不動為性，發(fā)則神?！保ā痘蕵O經(jīng)世觀物外篇衍義》卷八）“虛”、“靜”指寂然不動之性，為太極的本性。所謂“實”則指太極的實質、形體，張行成以為太極之實為“氣”，他在《觀物外篇》卷七中多次提到：“太極者，大中之氣也?！薄疤珮O，一氣也?！薄疤珮O者，元氣函三為一也。”“虛”與“實”往往相對而論：“太極之虛，為乾坤之性；太極之氣，為乾坤之體?！保ā痘蕵O經(jīng)世觀物外篇衍義》卷七）“太極一也，指一為虛，氣實存焉……太虛之中，初未見氣，即氣即虛，非一非二。太極者，兼包有無不倚動靜其元之元歟?”（《皇極經(jīng)世觀物外篇衍義》卷七）“太一者，太極之一。非虛非氣，即氣即虛?！保ā痘蕵O經(jīng)世觀物外篇衍義》卷八）反復強調太極是“虛”之“性”與“實”之“氣”的合一體，而不是單一的“虛”或“氣”，“非虛非氣，即氣即虛”。實(氣)與虛之間的關系為：“天地萬物包于虛，而生于氣。虛者，陰也；氣者，陽也。虛以待用，氣以致用也。氣出于虛，役物藏用?！保ā痘蕵O經(jīng)世觀物外篇衍義》卷七）認為“虛”與“氣”是太極不可分割的陰陽兩面。“氣出于虛”，“虛以待用，氣以致用”是就太極的本性與功用而言，虛為本性，氣為功用。

2．太極兼有理、數(shù)之義。

張行成在太極具有虛實兩義的基礎上，進一步指出，“理”為太極之實，“一”為太極之虛：“太極一也，指一為虛?！保ā痘蕵O經(jīng)世觀物外篇衍義》卷七）除以“氣”為太極之實外，張行成還提出“理”為太極之實：“太極者，太虛也；太虛無物，理為實義?！保ā兑淄ㄗ儭肪砣模袄碚撸撝畬嵙x?！保ā痘蕵O經(jīng)世觀物外篇衍義》卷七）以“理”為太極之實義，從而引出太極為理、數(shù)合一體的結論。作為太極之實的“理”指什么?張行成繼承邵雍說，以“理”為天地萬物的本然之理則，而這一理則即是事物萬法之本原，太極之根本：“蓋萬法出乎理，理之所至，自然而成，然理者，天下之公，非我所得……是謂天德太極之根，可以成己，可以成物。”（《皇極經(jīng)世觀物外篇衍義》卷八）這個“理”實為數(shù)的變化理則，張行成說：“是故太極，元氣函三為一也。天下之理，有一必有二，有二必有三。”（《皇極經(jīng)世觀物外篇衍義》卷七）太極之“理”體現(xiàn)在數(shù)的分合上：“太極者，肇分十數(shù)，斯具天五地五，各以一而變四，其二無體，所者八。有天而地效之。所謂八者四而已，故卦止于八，而象止于四也。”（《皇極經(jīng)世觀物外篇衍義》卷七）“陰陽分太極，在道則為乾坤，在氣則為天地，鐘于人則為男女，散于物則為動植，于其中又細分之，至于不可數(shù)計，無非兩也，合一則致用?！保ā痘蕵O經(jīng)世觀物外篇衍義》卷八）這是就太極的一分為二的變化、生成法則而言的，是筮法生成論及宇宙生成論，但逆推之，則合二而一，最后歸為太極，太極為一：“太極為二之一，在先天圖則剝當陽一，當陰一，而祖于乾坤也。”（《皇極經(jīng)世觀物外篇衍義》卷五）這種分二、合一的數(shù)的法則，即是太極之理。張行成在解釋邵雍“太極一也，不動，生二”一節(jié)時說：“太極者，一元。一元者，乾元、坤元之本，合而未離者也?！侍珮O為一，不動，生二，二即是神。夫太極動而生陽，陽為奇一也；動極復靜，靜而生陰，陰為偶二也……真至之理，自然生神，神應次二，有動有靜，于是生數(shù)……數(shù)生象……神則數(shù)者，動靜變化，倏陰忽陽，一奇一偶，故有數(shù)也?！保ā痘蕵O經(jīng)世觀物外篇衍義》卷八）這是從太極蘊含的“神”的功能立論，以一分為二的動靜、陰陽變化為“神”，為“理數(shù)”，為事物自然變化的“真至之理”。此理即代表事物生成次序的“數(shù)”的理則。張行成認為，“易起于數(shù)”（《皇極經(jīng)世觀物外篇衍義》卷七）這種“數(shù)”即“理數(shù)”，是萬事萬物的本原。

太極之數(shù)在于“一”，“一”不是一般的數(shù)，而是理數(shù)，代表“中虛”：“是一也，在二為三，在四為五，在六為七，在八為九，皆中虛致用之處也。是故人物與天同數(shù)者，太極中虛之用也?！保ā兑淄ㄗ儭肪砥撸┦菑臄?shù)上論，太極之“中虛”為三中去二之一、五中去四之一，從致用角度看，二因一而三，四因一而五，六因一而七，八因一而九。張行成認為邵雍這種“理數(shù)”法則，“所以錯綜互用者，因其自然之理，非先生之臆說也?！保ā兑淄ㄗ儭肪硪唬┐碜匀蝗f物的理則。而“一”作為太極，則是萬事萬物的本原。

張行成認為太極之理數(shù)出于心中。他解釋邵雍“心為太極，又曰道為太極”說：“蓍合一握四十九之未分，是謂易有太極。太極者，太一也。包含萬有于其中，故曰道為太極，在人則心為太極。太極不動，應萬變而常中，乃能如天，故揲蓍掛一也。”（《皇極經(jīng)世觀物外篇衍義》卷八）這是從揲蓍法上解釋“太極”，以四十九數(shù)合而未分為太極，以包含萬有為“道”，以人心為“心”。他在解釋邵雍“先天學心法”時，又以天地之中為“心”：“先天圖自坤而生者始于復；自乾而生者始于姤。皆在天地之中，中者心也。故先天之學為心法而主乎誠。蓋萬法出乎理，理之所至自然而成?！保ā痘蕵O經(jīng)世觀物外篇衍義》卷八）又解釋邵雍“無極之前”、“有象之后”，認為“此明先天圖復姤生于乾坤而為小父母也?！辈⒁詮蛫樘斓刂校瑸樘珮O：“極，至也，中也。理以中為至。太極者，大中之謂也。謂太極為無，偏系于無，非中也；謂太極為有，偏系于有，非中也?！薄痘蕵O經(jīng)世觀物外篇衍義》卷七）此是以不偏執(zhí)于有無，遵于“中道”為“中”。并以此“中”為“天下之理”，進而論述“南北陰陽”、“東西天地”為“中”者，即天地、陰陽之所合這個“中”，用數(shù)表達即“混而為一”，即“含三為一”，亦即“理數(shù)”。

總之，張行成的“太極”觀是一種兼包了虛實、動靜、氣神的“理數(shù)”，“氣”是就太極的形質而言，“理”是就太極的本性而言。這個理即“理數(shù)”，即萬物生成變化的理則及數(shù)的規(guī)定性。

四、易玄觀——易先天圖

張行成在向皇上進呈的易學七書中有一書名《翼玄》，《翼玄》的最大特點是比較《太玄》和《周易》，從表面上看是注釋《太玄》，實際上用了大量的篇幅注釋《周易》。如卷一開宗明義：“一者，玄也。一生三，其數(shù)成六，天之用也。故易一卦六爻?！薄耙?，天也，分于地者，君用臣也；玄者，地也，宗于天者，臣尊君也?！薄靶镁艛?shù)，故中于八；易用十五數(shù)，故中于九。易兼九六，玄獨用九也。易之八者天體，玄之九者地用也?！碧岢鲆滋煨?、易八玄九的觀點。

在與“太玄圖”的比較中，張行成提出了“易先天圖”，“易先天圖”實際上是對邵雍先天圖的圖解?！兑硇诽岬降摹耙紫忍靾D”大底有三個：一個是先天方圖，一個是先天圓圖，一個是方圓合一圖。分別為邵雍先天八卦、六十四卦方位圖中的方圖、圓圖、方圓合一圖。按天圓地方說，先天方圖表示被天包著的地，先天圓圖表示包著地的天，方圓合一圖表示天地合抱、天地合一。在三個圖式中，張行成對先天圓圖似乎情有獨鐘，往往單稱它為“先天圖”。如卷十：“先天圖合為一天也。”“先天圖右行者，逆生氣以變時也；左行者，順布氣以生物也。天地之道，逆境所以自生，順境所以生人，亦忠恕之理也?！薄跋忍煜髨A，合乎一者天也?！本硪唬骸耙字畧A圖，自一陰一陽以二則由外而之內?！?/p>

檢索現(xiàn)存文獻資料，筆者發(fā)現(xiàn)最早的一張?zhí)珮O圖在張行成的《翼玄》中，并推測張行成很可能就是在蔡元定(季通)以前得到這幅圖的“蜀之隱者”。有學者認為“易先天圖”是清代乾隆年間李調元輯刊《函海》本《翼玄》（因避諱故作《翼元》）時加上去的，對此筆者曾作過考證和辯解[3][4],此不贅述。本文所要強調的是，張行成是通過《易》《玄》的比較說明“先天圖”為渾天象，而“太玄圖”為蓋天象。先天圖實際上反映的是先天數(shù)。他明確指出：“蓋易者，天用地之數(shù)……渾天象也；玄者，地承天之數(shù)……蓋天象也?！薄耙追綀A二圖，天地相為體用也?！薄吧w易者，天用地之數(shù)，方圓二圖合于一者，以圓包方，地在天內，渾天象也?！保ň硪唬耙讏D方圓合一者，地在天中，渾天象也?！保ň砥撸吧w渾之理無異，唐一行能知之，而蓋天家學失其本原，故子云、康節(jié)，皆非其說也。”(卷一)由“先天圖”為渾天象進一步論證“易”為渾天象。

先天圖反映先天數(shù)，先天數(shù)反映天道的變化規(guī)律。《翼玄》卷十說：“易先天爻象圖，自乾坤始者，陰陽之象，上下皆右行；自復遇姤者，陰陽之象，上下皆左行，列于二也。”這種卦爻的左行、右行規(guī)律正是萬事萬物左行、右行即陰魚陽魚互糾規(guī)律。值得注意的是這種左右偕行、陰陽互糾的規(guī)律是可以量化的。“易先天圖”以及趙撝謙的“天地自然河圖”都是可以量化的，都是對先天八卦、先天六十四卦的量化。從這個意義上說，后世各種以兩個半圓構成的“太極圖”都是錯的，因為都不能量化。張行成在《易通變》十四圖中，列第一圖為“有極圖”，“有極圖”即“先天圖”。此圖實為方圓合圖(圓圖變形為八邊形)。其中對圓圖的解釋可以看出“陰陽魚”圖的蘊義。“太極包含萬象，以為有而未見，以為無而固存……天地之象已具乎渾淪之中，太極之全體也?！?卷一)“圓圖右行者，六變未有一之卦也；左行者，五變已有一之卦也?！?卷一)“先天圖自一陰一陽六變各至于三十二，是為地之一柔一剛，復姤代乾坤以為父母，剛柔承陰陽以成變化，而天下之能事畢矣?！?卷一)以陰陽爻的數(shù)量變化解釋六十四卦圓圖的排列規(guī)律，進而解釋宇宙萬物的生長變化的規(guī)律。

由“象”而推及“數(shù)”，由“數(shù)”而推及“理”，由“理數(shù)”而說明天道規(guī)律和宇宙本體，是張行成象數(shù)哲學的最大特色。

參考文獻：

[1]張其成.中國數(shù)本論學派[A].國際易學研究:第五輯[C].北京：華夏出版社，1999.

[2]張其成.易學數(shù)學派太極觀[A].中國傳統(tǒng)哲學新論[C].九州圖書出版社，1999.

天文學論文范文第5篇

（一）現(xiàn)代田徑運動是一項相當復雜的體育運動項目，它能使人類的機體產生一系列的生理上的變化。

如果不斷增強人體的各項功能，并且全面的提升田徑運動效果，因此就必須在遵循人體機能發(fā)展規(guī)律的情況下，有目的、有計劃地進行科學化的系統(tǒng)田徑訓練，這樣才能讓人體的各項生理機能夠適應激烈的田徑訓練，以此來提升田徑訓練的成績。

（二）任何事物的發(fā)展都需要一個過程，體育運動也是一樣的需要由低級運動向高級運動過渡，從一個基點開始通過一系列質的變化來達到新的水平。

田徑運動的訓練也是如此的，首先還是需要在一種平衡的狀態(tài)下，讓身體的各項器官的機能保持一種較為平衡的狀態(tài)，當人體進入到運動狀態(tài)時，原來的平衡就會被打破，這個時候人體的各個機能就需要立刻做出調整，以此來適應新的身體機能的平衡，田徑訓練過程中正是依照這一規(guī)律。如果能夠長期堅持進行科學的系統(tǒng)訓練，勢必會提升其訓練水平。

（三）田徑運動從運動技能形式的規(guī)律上來看，其并不是一項簡單的體能運動項目。

在整個的運動過程中需要人體內的高級神經(jīng)和肌肉進行有機的配合。其實運動技術復雜并且要求很精確，要想精準、合理的應用這些運動技術是需要一個長期的過程，并且還需要長期的堅持實踐運用，多次的重復訓練最終才能達到效果。由此可以看出，一個優(yōu)秀的田徑運動員成長是需要經(jīng)過長期的、系統(tǒng)的、專業(yè)的訓練過程。

二、少兒田徑項目實施科學化訓練措施

（一）強化專業(yè)教練員的技能培訓

體育運動教練員做為一種專門的職業(yè)，其社會價值已經(jīng)得到社會的認可。體育運動的教練員是是整個運動訓練的直接組織者，其擔負著訓練運動員的重要職責，尤其在提高運動員的運動技能，實現(xiàn)運動訓練的目標，促進運動員各項技能全面發(fā)展發(fā)揮著極其重要的主導作用。除此之外，運動教練員也是整個訓練過程的監(jiān)督者，一個優(yōu)秀的教練員會直接影響到整個訓練的效果，只有具備高素質、高水平的專業(yè)教練員才能培養(yǎng)出優(yōu)秀的、極具潛力的田徑運動員。隨著我國的競技體育的快速發(fā)展，對于教練員的綜合知識水平來說提出了更高的要求。要想成為高素質的田徑教練員，不僅需要具備較強的專業(yè)工作能力以及扎實的基礎理論知識，還應該有良好的團隊意識、文化修養(yǎng)和敬業(yè)精神。經(jīng)過長期的實踐證明，全面落實田徑教練員的崗位培訓是提升其專業(yè)素質的主要舉措之一，也是鞏固田徑教練員隊伍的重要途徑。尤其是國內外青少年運動員訓練的成功經(jīng)歷，其更能證明對教練員進行必要培訓的重要性。

（二）注重田徑的專項競技能力因素的訓練

專項競技能力因素的訓練主要包含身體素質訓練、技術訓練、戰(zhàn)術訓練、心理智能訓練等幾個方面，田徑少兒運動員主要是注重以下幾個方面的訓練：

1、身體素質訓練

身體素質是運動員在進行運動中表現(xiàn)出來的進行某種運動的能力，在運動訓練中應根據(jù)少年兒童的發(fā)展特點，采用科學的方法，有利于兒童少年的生長發(fā)育，促進身體素質的發(fā)展和運動技術的提高。青少年時期是身體發(fā)育的旺盛時期，身體的各個系統(tǒng)和器官都發(fā)育的比較快，不同階段由于發(fā)育階段不同，身體素質發(fā)展的敏感期也不同。所以在整個的訓練中就需要針對其身心發(fā)展的規(guī)律，注意循序漸進的原則來制定訓練計劃和實施訓練，。這樣才能使各器官系統(tǒng)機能獲得明顯的發(fā)展和提高，適合田徑運動的需要。就力量素質而言，少兒的肌肉中水分成分較成年人高，肌纖維較細，不可盲目進行絕對力量，不宜過早進行專門性的力量訓練，而靈敏和柔軟性、協(xié)調性活動可優(yōu)先發(fā)展。速度素質的發(fā)展是較力量素質為早的，主要是因為少兒神經(jīng)系統(tǒng)生長發(fā)育較早，因此，盡管兒少的下肢爆發(fā)力尚差，但速度素質仍然應該較早進行發(fā)展。少兒的耐力素質中無氧耐力發(fā)展較遲，有氧耐力雖然發(fā)展也較遲，但是心血管系統(tǒng)和呼吸系統(tǒng)機能尚未發(fā)育成熟的兒童、少年對有氧耐力訓練已經(jīng)有一定的承受力，因此，國內外一致認為，健康兒童完全可以早期恰當?shù)膮⒓佑醒跄土Φ挠柧?，只要合理安排運動強度和運動量，經(jīng)過訓練就會出現(xiàn)肌肉、心臟、血管、血液、呼吸以及免疫系統(tǒng)的適應現(xiàn)象。

2、心理訓練

在競技運動訓練與競賽中，運動員的體能、技能、戰(zhàn)術能力以及智能，都會只有在其心理能力的參與配合下，才能得到充分體現(xiàn)。在實戰(zhàn)比賽中，時常在運動水平在相差無幾的情況下，其具備頑強的意志以及心理的穩(wěn)定，就成為運動員取勝的關鍵所在。因此，心理能力訓練在現(xiàn)代訓練中顯得尤為重要，是運動員超長發(fā)揮運動水平的基本保障。心理訓練主要目的是以培養(yǎng)運動員的心理能力，提升其專業(yè)運動心理素質，為比賽做好心理準備。在運動訓練的全過程將心理訓練手段貫穿于其中是非常重要的，當前采用較為有效的幾種心理訓練的基本手段有：1、模擬訓練法：是在與比賽條件相似的情況下進行的心理訓練法；2、生物反饋法：是借助現(xiàn)代化儀器把生理信息傳遞給運動員，使其經(jīng)過反復練習，學會調節(jié)自己的生理機能；3、呼吸調節(jié)法：是利用放慢呼吸頻率，加大呼吸量來調節(jié)有關的生理機能，從而影響心理狀態(tài)，達到身心穩(wěn)定的目的；4、肌肉漸進放松訓練法：是以一定的套語進行自我暗示，漸進主動放松，達到全身肌肉的放松。

3、技術訓練

田徑運動中許多項目對于技術動作的要求很高，因此在少兒田徑運動訓練中打好技術基礎對于運動員今后的專項水平的發(fā)展起著至關重要的作用，在技術的訓練中要求注重技術的經(jīng)濟性和實效性，形成正確的動作技能和建立鞏固動力定型。運動技能的形成經(jīng)歷了泛化階段、分化階段和鞏固階段等聯(lián)系的過程，各階段尤其特殊的生理過程，也應相應采用不同的教學方法，例如：分解、完整訓練法，重復訓練法等?？赏ㄟ^技術動作的分解訓練和不同的技術輔助練習來提高技術水平；同時讓少兒運動員多學習各種練習技能，利用技能良性轉移的特性規(guī)律幫助技術水平的提高；并注意身體素質和技能水平共同提升來達到技術水平的穩(wěn)固提高。

（三）采用多元化的訓練方式

少兒時期的田徑訓練是一個基礎訓練階段的時期，是為以后進一步的提升奠定基礎，少兒運動員正處在生長發(fā)育階段，身體的各器官系統(tǒng)尚未成熟，過早進行專業(yè)化訓練使得基礎訓練不全面，技術素質發(fā)展不均衡，對其以后的專項發(fā)展是極為不利的。田徑項目大多數(shù)是個人項目，如訓練內容和方法陳舊，手段單一，易于造成運動員的生理與心理的疲勞，容易造成機體的勞損以及訓練興趣的減弱。在訓練中內容中注意訓練方法多樣化，注意新穎、創(chuàng)新、趣味性，運用多元化的訓練方式，以此來全面提升運動員的整體素質，激發(fā)人體生理機能的潛力，為提升未來運動成績創(chuàng)造必然條件。這樣既符合少兒運動員的生理和心理特點，也為該年齡段訓練特征打好的訓練基礎。

三、結束語