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社會制度的重要價值范文第1篇

【關鍵詞】 正義；公平；自由；平等

中圖分類號：D90文獻標識碼：A文章編號：1006-0278(2012)04-169-01

提起正義，就不得不提美國學者約翰·羅爾斯的《正義論》?！墩x論》中的正義指的就是一種社會正義論。羅爾斯認為正義首先關注的是社會制度的問題，只有實現(xiàn)社會制度的正義，才能實現(xiàn)人們心目中理想的正義狀態(tài)。羅爾斯的觀點認為社會基本結構是爭議的主題，人們在達成其他協(xié)議之前，首先要就社會制度的原則達成協(xié)議。然而這種締約不是一種實際的歷史行為，而是在假定的原初狀態(tài)中的選擇的結果。對這種選擇的哲學描述只能是：它是相互冷淡的個人在無知之幕背后的選擇。在所選擇的原則的直接檢驗是看按它們安排的社會制度是否符合人們的直覺判斷；另一個檢驗是看他們是否適合人們的目的。由此，作者將全書分為：理論、制度和目的三編。

理論編主要是論述與社會制度相關的正義原則。該編先從宏觀上說明了作為公平的正義是如何在一個假定的狀態(tài)下依據(jù)理性推演出來的。羅爾斯將公平性作為正義的最大特質，作者在社會契約論的基礎上提出更抽象的正義理論以取代依據(jù)功利主義和直覺主義得出的正義理論：正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣。一種理論，無論它多么精致和簡潔，只要他不真實，就必須加以拒絕或修正；同樣，某些法律和制度，不管他們如何有效率和有條理，只要他們不正義，就必須加以改造和廢除。羅爾斯認為邊沁的功利主義有違正義的公平本質，失卻了正義價值。接下來羅爾斯進一步論述了構建社會正義體系的兩個具體的原則。第一個原則：每個人對其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應有的一種平等的權利。第二個原則：社會的和經(jīng)濟的不平等應這樣安排，使他們被合理地期望適合于每一個人的利益；并且依系于地位和職務向所有人開放。前一個原則解決的是權利和義務的分配問題，而后一原則決定了社會和經(jīng)濟利益如何分配。羅爾斯所建構的基本自由體系包括思想和信念的自由，政治方面的自由，人身權利和財產(chǎn)權利的自由以及符合法治原則的其他自由的四個方面。在第二個原則中公平機會原則解決的是公平問題，差別原則解決的則是效率問題。而且這兩個原則在效力層級上存在差別，前者具有優(yōu)先于后者的效力，而且該原則中所維護的基本自由是不能用經(jīng)濟利益來補償?shù)摹?/p>

而作者對正義原則的證明是在一個假定的狀態(tài)下依據(jù)理性推演出來的。首先，羅爾斯參照早期政治哲學和法哲學中的社會契約論，虛構了一個原初狀態(tài)，即在“無知之幕”下，懷著相互冷淡情緒的人群，他們希望能夠建立社會這一聯(lián)合體形式，需要選擇一些原則來約束自身，實現(xiàn)合作。

社會制度的重要價值范文第2篇

在社會連帶理論視角下農村社會保險制度的價值取向

認為它具有社會穩(wěn)定功能、社會補償功能和社會公平功能，其中社會公平功能最為根本。社會保險法是社會保障法的重要組成部分，雖然它要遵循權利與義務的對等，沒有付費或盡勞動義務，不能享受社會保險，但是公平原則仍然是社會保險法的首要原則。一方面，社會保險法是以實現(xiàn)社會公正或正義為宗旨的，作為維護社會安全的措施之一，它要求制度安排必須體現(xiàn)收入分配的公平，讓繳費比例和供付標準符合公正要求;另一方面，社會保險制度是實現(xiàn)社會公平正義(社會公正)的重要制度設置。建國以來，我國建立了世界上獨特的二元社會保險制度，因此，在建設覆蓋城鄉(xiāng)居民的社會保險體系過程中，我們盡管不可能一蹴而就地實現(xiàn)制度公平，但在制度建設之初就應當時刻不忘社會保險權益公平的目標，并應當以國民社會保險權益是否公平或者是否縮小了這種權益的不公平作為評價制度設計及其發(fā)展進步的核心指標，盡可能地在制度設計與推進過程中逐漸向城鄉(xiāng)居民社會保險權益公平的目標靠攏。促進效率的實現(xiàn)正義作為人類社會的美德和崇高理想，意指事物的公正性、合理性，是社會競爭在起點、機會和結果諸方面追求公平的體現(xiàn)，為我國農村社會保險立法提供著極其重要的指導意義。在農村社會保險的制度設計中，應當以公正作為其根本的首要的立法價值。羅爾斯說:“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣。作為人類活動的基本價值，真理和正義是不妥協(xié)的”。［5］這也印證了社會連帶理論對于公平是法律首當其沖的價值這一觀點。但這并不說明效率就不重要，公平和效率始終是密不可分的。在社會保險制度中，既要堅持公平，也要堅持效率，實現(xiàn)資源的最佳配置。公平機制可能會對某些個體在某段時期內的快速發(fā)展帶來一些影響，但從整個社會來看，從長足的發(fā)展來看，效率帶來的是整個社會的整體發(fā)展，它必定會提升整個社會的發(fā)展速度，進而在全社會實現(xiàn)更好、更快的發(fā)展。農村社會保險制度不可能脫離經(jīng)濟制度而成為一個獨立的福利制度，特別是中國社會經(jīng)濟發(fā)展的不均衡，使制度設計本身也必須充分考慮效率問題。根據(jù)中國的國情和社會經(jīng)濟發(fā)展狀況，農村保險制度的設計與安排，在堅持公平優(yōu)先的基礎上，必須充分考慮效率的因素，實現(xiàn)制度的持續(xù)、穩(wěn)定和協(xié)調發(fā)展。

在社會連帶理論基礎上失地農民社會保險制度中的政府責任

目前相關政策的設計沒有把失地農民的利益“放在第一位”的要求，這不符合公平正義的法治原則。因此，政府需要徹底轉變政府對“土地財政”的依賴，完成向“公共服務的提供者”的角色轉變，履行好城市化進程的領導者和監(jiān)督者的職責。地方政府在征收農民土地過程中必須遵守憲法和法律，盡其道德責任，維護政府形象，切實代表民眾的利益，為民眾辦事。政府在農村社會保險制度建設中承擔的基本職責失地農民社會保險制度建設需要政府的特別支持，包括從資金上、政策上、制度上等等方面。我國政府當前特別應當根據(jù)我國城鎮(zhèn)化和社會結構轉型的實際進程，制定失地農民社會保險制度建設的遠景規(guī)劃與近期規(guī)劃，以推進社會保險體系的城鄉(xiāng)整合。1．擴大農民在土地增值收益中的分配比例解決資金的問題。發(fā)展失地農民社會保險事業(yè)需要大量的資金，而我國農村現(xiàn)實情況而言，大部分地區(qū)農村集體和個人的繳費能力比較有限，但根據(jù)國務院發(fā)展研究中心的調研報告看出，要建立社會保障制度，消除失地農民的后顧之憂，尤其是醫(yī)療和養(yǎng)老保險。現(xiàn)在不是錢的問題，土地增值收益那么高，從土地出讓收益、增值收益中拿出一部分錢來，完全可以解決這一問題。［6］因此，政府承擔國家對農村社會保險的財政責任就變得非常關鍵。2．推動失地農民社會保險的立法建設。失地農民社會保險制度必須以法律的形式出現(xiàn)，而不能以政策的形式出現(xiàn)。盡快制訂《失地農民社會保險條例》，法律明確規(guī)定受保險人的范圍、繳納保險費標準、待遇標準、基金籌集與管理等，具有強制性、穩(wěn)定性和權威性。此外，還應重視土地征收法律法規(guī)的配套修改。構建好在征收(用)土地過程中推行失地農民社會保險制度的合理路徑，解決好征收(用)制度和失地農民社會保險制度的銜接問題。

作者：劉麗萍 權守昭 郭蘭英 單位：山西大學法學院 山西仁鑫律師事務所 山西省政法管理干部學院

社會制度的重要價值范文第3篇

當今中國處于轉軌的一種狀態(tài)，劉瑞教授指出轉軌是一種運行模式向另一種運行模式的轉變，是主動求新求變的過程。本文以轉軌的角度分析“中國農村社會保障制度”問題能否用羅爾斯的正義論來加以解決。

2、羅爾斯的正義論對我國農村社會保障制度的思考

2.1 羅爾斯差別原則的啟示

《正義論》中指出經(jīng)濟利益分配應從最少受惠者的利益出發(fā)，判斷社會福利好壞的標準是以社會處境最差者的效用水平為基準。這就為貧富分化加劇、社會矛盾激增的轉軌國家提出了一條解決問題的途徑：社會物質利益分配在國民權利平等的前提下，應實行差別平等的社會政策，換句話來講就是處于社會不利地位的人相比其他人應分享到社會更多的利益。處于社會不利地位的人（弱勢群體）本身受到社會種種限制，而對他們進行機會平等、程序公正、對本人尊嚴的維護并不會導致貧富懸殊，而且這種基于差別原則的社會政策由于符合絕大多數(shù)人，能夠普遍改善社會成員的福利水平和最大限度滿足社會成員的需求，因而能夠產(chǎn)生較強的社會凝聚力和社會認同感。

在我國隨著經(jīng)濟的迅速發(fā)展，經(jīng)濟和社會利益的分配出現(xiàn)了嚴重的貧富分化。農民生活水平普遍較低，農村經(jīng)濟落后，這種經(jīng)濟上的不公正，必然會使其政治上的民主自由等權利形同虛設，無法真正體現(xiàn)民主自由的價值。根據(jù)羅爾斯的差別原則分析，收入存在差別保持在合理的一限度以內是正常的，在這一范圍內社會和經(jīng)濟的差別必須通過改善弱者的地位，為其提供大量的政策傾向以便使其運用他的各種優(yōu)勢賺取更大的財富和利益。最終改善弱勢群體，使富裕群體利益的增進同弱勢群體生活狀況的改善之間能夠實現(xiàn)同步化，羅爾斯認為只有這樣社會才能不斷充滿創(chuàng)造活力，貧富差距問題才會有效地得以緩解。

我國經(jīng)濟的發(fā)展是城鄉(xiāng)居民共同努力的結果，那么不論從農民對經(jīng)濟發(fā)展所作的貢獻，還是從農民應該享受的社會保障基本權利看，都應該把農民納入正式社會保障制度。于秀麗曾指出，城鄉(xiāng)統(tǒng)籌發(fā)展下農村社會保障制度的重要內容應是：農村最低生活保障制度、農村老年人口的醫(yī)療保障、農村青少年的教育保障。我們在構建農村社會保障制度時，應根據(jù)區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展水平的不同以及保障對象的不同需求實行有差別的多層次的社會保障制度，努力做到既促進經(jīng)濟發(fā)展，又保障人們的基本生活，充分發(fā)揮社會保障制度應有的社會功能。我國在農村社會保障制度改革中，應該做到在改革中受益總量大于受損總量，可以對農村進行補償，使之不受損害，逐步縮小因在社會保障方面的不平等所造成的城鄉(xiāng)收入差距。

2.2 羅爾斯正義原則的啟示

羅爾斯正義是社會制度的首要價值，是構筑一個社會制度的基石。他認為正義分為個人正義和制度正義兩個層次。個人的力量是弱小的，且容易受到外界環(huán)境的干擾，而相比個人來講，制度更具有優(yōu)先性和有效性。羅爾斯認識到一個社會只有在制度上實現(xiàn)公正，才能真正消除貧富差距，實現(xiàn)社會公共資源分配的“合乎最少受惠人的最大利益”。

為了實現(xiàn)“合乎最少受惠人的最大利益”，政府必然對產(chǎn)品的初次分配和再次分配進行適當?shù)母深A和調節(jié)。換句話來講就是政府會對市場經(jīng)濟進行法律制度上的規(guī)范，并不斷完善社會保障制度。在羅爾斯眼中，通過制度來保障社會公平是在合適不過了，政府必須為社會提供能夠抵御各種風險的社會保障制度。而當前我國正處于社會轉軌時期，社會轉軌必然會引發(fā)劇烈的制度變遷。由于傳統(tǒng)的農耕生活的運行規(guī)律發(fā)生了巨大改變，若不及時建立或調整相應的農村社會保障制度，就相當于缺少了保證社會正常運行的規(guī)則，導致各種社會矛盾的激發(fā)。從現(xiàn)實來講，當前我國農村社會保障制度建設主要面臨以下幾個難題：（1）城鄉(xiāng)社會保障二元化嚴重；（2）失地農民的基本社會保障難；（3）外出務工農民的社會保障難；（4）農村基層社會救助難；（5）農村社會保障管理難。因此有必要通過法律政策將現(xiàn)代社會發(fā)展所需要的保障制度和服務全面引向農村、惠及農民，慶幸的是，當今在公平正義這一重要價值理念的推動下，我國確立了“多予、少取、放活”和工業(yè)反哺農業(yè)、城市支持農村的建設社會主義新農村的指導方針，我國正把更多的資源傾斜向農村，現(xiàn)代社會發(fā)展的保障制度和服務正逐步惠及農村。

2.3 羅爾斯拒絕最低社會保障

關于正義社會與最低社會保障間的關系。羅爾斯給出了獨特的解釋――拒絕社會最低保障。理由有以下三個方面：第一，如何界定社會最低保障。羅爾斯認為什么程度就達到最低社會最低保障是很難有一個清晰的界定，例如正義原則中的“差別原則”和“有限的功利原則”，兩個都包含了社會最低保障的觀念，當一個遵循這兩個原則的人如何在追求平均功利最大化與維持適當?shù)纳鐣畹捅Ｕ现g保持平衡。而且很難有清晰的界定使人們知道在一個信奉“有限的功利原則”的人是否在事實上遵循“差別原則”。第二，最低社會保障本身的定義是不清楚的。當前對最低社會保障的主流定義有兩種，一種是最為社會分紅而存在，羅爾斯認為如果社會產(chǎn)品進行分紅，那應該是平等分配，但現(xiàn)實的功利主義者則反對這樣的分配方式。另一種是最為需要而存在。在羅爾斯看來，那么這種最低社會保障就應該歸屬于社會福利，必須對這種需要進行復雜的測量和計算，實際操作起來時是無法實現(xiàn)的。第三，最低社會保障室不正義的。羅爾斯反對歐洲福利國家的最低社會保障，認為拖過一種社會只要建立在最低社會保障制度，并確保公民處于最低社會保障智商就是合理的話，那么社會中存在巨大的不平等也是允許的，因此最低社會保障制度是不正義的。

當前社會保障已經(jīng)大面積的覆蓋農村，但發(fā)揮強有力地保障能力仍然需要很長的一段時間，而最為土地保障為主的保障方式由于容易受到自然和市場的影響大，很難根據(jù)外界環(huán)境的變化及時進行調整，因此我們急需要明確農村最低社會保障，進而確保社會最優(yōu)化分配。應該可以看到建立一個完整的農村社會保障制度在我國仍然是一個緊迫而長期的過程。

社會制度的重要價值范文第4篇

關鍵詞： 羅爾斯；正義；正義首要性

中圖分類號：D0 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2013）05-0009-07

羅爾斯在其《正義論》開篇即申明：“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣。一種理論，無論它多么精致和簡潔，只要它不真實，就必須加以拒絕和修正；同樣，某些法律和制度，不管它們如何有效率和有條理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除。每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越。”[1]然而，這一正義首要性思想并不是一個簡單的論斷，它是在羅爾斯批判繼承前人的思想和對現(xiàn)代各種批評回應的基礎上，不斷完善和發(fā)展的。它不僅僅是嚴密和謹慎的邏輯論證過程，更是在現(xiàn)實問題復雜而社會價值混亂的情況下，對問題的深刻反思和對理論的“撥亂反正”。因此，探討羅爾斯正義首要性思想的發(fā)展理路，深刻剖析其內在精神和邏輯架構，是對羅爾斯正義首要性思想的本體回歸和歷史再現(xiàn)，從而在理論解構和歷史反觀中反思社會現(xiàn)實。

一、羅爾斯正義首要性思想概念溯源

正義（justice），歷來就是一個眾說紛壇、各執(zhí)一端的價值觀念，如柏拉圖在《理想國》中提出正義就是社會中各個等級的人各司其職，各安其分，各得其所；亞里士多德相信平等就是正義，并將正義劃分為“數(shù)量相等”和“比值相等”；休謨認為公共福利是正義的唯一源泉；穆勒斷定正義是關于人類基本福利的一些道德規(guī)則；等等。在社會發(fā)展迅速的時代，不正義現(xiàn)象并沒有因經(jīng)濟的繁榮而得到解決，反而愈加突出，成為社會沖突層出不窮的一個根源。針對這種狀況，羅爾斯提出“正義首要性思想”以應對正義的危機，這一思想主要是在批判和繼承康德的“超驗主體理論”和密爾的“功利主義理論”的基礎上發(fā)展起來的。

（一）康德的超驗主體理論與正義首要性

康德認為，道德法則的美德并不在于它促進某個假定為善的目標或目的這一事實，相反，它本身就是一個目的，且先于其他目的并對其他目的具有規(guī)導作用。因為，權利[正當]的優(yōu)先性“完全是從人類相互的外在關系的自由概念中推導出來的，它和所有人與生俱來的目的（即獲取幸福的目的）或人們所承認的實現(xiàn)這一目的的手段沒有任何關系”。[2]正因為如此，它必定有一個優(yōu)先于一切經(jīng)驗目的的基礎，即使是建立在某種為所有成員分享的共同目的之基礎上的共同體，也不具備這樣的基礎。唯有“把自身作為一個目的，人們全都分享這一目的，因而在人類一切外在關系中，它都是一種絕對而首要的義務”的共同體，才能確保正義，避免用某些意念來強制其他人。

但正當?shù)幕A可能如何？如果它必定是一個優(yōu)先于一切意圖和目的的基礎，甚至不受“人性的特殊環(huán)境”的限制，那么人們到何處才能找到這樣一個基礎？康德回答是，道德法則的基礎在實踐理性主體自身，而不在實踐理性的客體，這種主體是一個能夠擁有自律意志的主體。除了“一切可能的目的主體自身”外，任何東西都不能產(chǎn)生正當，因為只有這一主體同時也是一種自律意志的主體才能“提升人自身，使之成為意義世界的一部分”，并使他能夠置身于一種想象，一種完全獨立于我們社會欲望和心理欲望之外的自由王國——這種徹底的獨立性也使得我們如果能自由選擇自己的話，也不受理性環(huán)境限制。同時，按照道義論觀點，首要問題不是我們所選擇的目的而是我們選擇這些目的的能力，而且這種能力先于它可能確認的任何特殊的目的，它存在于主體自身。對康德來說，這些相互平行的優(yōu)先性澄清了“哲學家們曾經(jīng)因為各種原因而在最高道德原則問題上所表現(xiàn)出的所有混亂”。[2]（66）只有如此我們才是自由的，我們才能直接決定意志優(yōu)先性，才能使其主體處在優(yōu)先地位，而不受任何目的的干擾。

但是，對羅爾斯來說，康德的觀點獨斷而模糊，正因為這種抽象的未能具體化的主體在獨斷定義情況之下，才產(chǎn)生了決定性的正義原則?；蛘哒f，這樣一種主體的立法如何在各種情況下適用于現(xiàn)實世界的人類？這種唯心主義的形而上學為占盡其道德和政治先機，在超驗性面前過于退讓，因而只能以否認正義之人類境況為代價，通過設置一個本體世界，來為正義之首要性贏得一席之地。

所以，羅爾斯通過用一種美國化了的較少受到獨斷指責而又較適合于英美氣質的形而上學來替代德國式的模糊性，將之作為他完善康德道義論學說的謀劃。首先，尋找一種既不由現(xiàn)行價值構成也不訴諸先驗假定的評價標準；其次，尋找一種既不是完全由處境決定也不是完全虛無縹緲的主體。這兩個任務是通過“原初狀態(tài)”的設計來完成的。由于羅爾斯的自我與其目的是一種有距離的關系，我獨立于我所擁有的價值之外，作為道德個人的公共身份在我的善觀念中“不受時過境遷的變化的影響”，因此，羅爾斯的自我概念是一個占有性概念，作為主體認同獨立于我所擁有的事物，自我與其選擇對象之間的距離需要意志發(fā)揮作用來克服。由此可見，羅爾斯的正義首要性思想，繼承了康德的道義論自由主義的思想，建立在超驗主體理論之上，并摒棄了純粹的道德意義上的支撐，從而避免了標準的混亂，使社會的正義價值評價趨于統(tǒng)一。

（二）功利主義與正義首要性

功利主義的正義觀是建立在追求社會最大利益的基礎上。當代著名的功利主義代表約翰·密爾認為，正義之所以被適宜地看作是“所有道德的主要部分，而且是不可比較的最神圣和最有約束力的部分”，不是出于抽象的權利，而僅僅是因為正義的要求“在社會功利的范圍內處于更好于其他要求、因而比其他要求更具重要職責性的地位”。[3]

羅爾斯認為功利主義是通過個人與社會的類比來達到這一點的，其作為社會倫理的功利原則只是個人原則的擴大和延伸。既然一個人能適宜地調整自己的利益，為了長遠的較大利益而犧牲自己眼前較小利益，那么，一個社會不也可以如此作為嗎？或者不考慮時間的因素，只限于空間，即在不同個人間調整，社會可能犧牲少數(shù)人的利益而滿足多數(shù)人的愿望，以求達到從總體上來說的最大利益和滿足的凈余額。但是，一個社會能像一個人有權處置自己的利益一樣有權處置所有不同個人的利益嗎？或者用一種比喻來說，一個人有權通過截肢來保存自己的生命，而一個社會能以犧牲一部分人的生命來保全另一部分人的生命嗎？

從個人原則到社會原則，這里確實需要一種思想上的飛躍，這使一向注重事實和經(jīng)驗的功利主義者也不能不訴諸一種高度的思辨和抽象，他們通過設想一個公平甚至仁愛的觀察者來達到把個人原則擴展到社會。功利主義要求行為者對自己的和他人的幸福公平地看待，就像一個與此事無關的價值中立的旁觀者一樣。這樣，功利主義就通過公平觀察者的觀念和同情，而設想把所有的人都融合為一個人，并不在人與人之間做出嚴格的區(qū)分，它考慮的是是否最大多數(shù)人得到了最大的利益或幸福，至于在這些人中，這些利益是如何分配的，誰得到的多，誰得到的少，則不在考慮之列。

羅爾斯對此指出，如果廣泛地看待分配正義（即把公民的自由權也看作一種利益），那么功利主義至少可能帶來兩個嚴重后果：第一，它可能允許以社會整體或多數(shù)人利益的名義，去侵犯少數(shù)人的自由權利；第二，它可能允許一種經(jīng)濟利益分配上的嚴重差別，造成貧富懸殊。因此，功利主義雖然也常常表示要尊重那些有關不侵犯他人權利的正義準則，尊重普遍流行的這種正義直覺，但只是把它們看成在社會交往中“有用的幻像”，只是把它們作為次要的調節(jié)規(guī)則而置于功利原則的支配之下。因此，這種平等對待每個人的道德正義就未能置入首要的社會倫理原則之中，它自身就不能鞏固，不能對人們的基本權利形成有效的保障。

相形之下，羅爾斯認為，他自己提出的“作為公平的正義（justice as fairness）”理論克服了這些明顯的弱點，他采用契約論的證據(jù)，即處于原初狀態(tài)中的人究竟是選擇功利原則還是他的兩個正義原則來證明這點。與功利原則相比，兩個正義原則直接把道德正義的理想置入了原則，這樣就避免了選擇者的計算和猜測，也較少依賴事實，原初狀態(tài)中的選擇者就更喜歡保證他們權利的自由原則，而非更喜歡通過計算來猜測自己的權利是否會受到侵犯的功利原則。而且兩個正義原則公開宣布自由權利的優(yōu)先性，把人僅作為目的而非手段，就有利于人們的自尊，從而有利于人們的正義感趨于穩(wěn)定，它對人們提出的要求也不高，只要他不侵犯別人的同等自由即可，這也有利于穩(wěn)定。這樣，原初狀態(tài)中的人就要選擇兩個正義原則而非功利原則作為他們進入社會的基本契約，兩個正義原則就在契約論的基礎上取得了對功利原則的優(yōu)先地位。

二、羅爾斯正義首要性思想的邏輯架構

羅爾斯清醒地認識到要想使其正義首要性思想得以立足，不僅需要對前人觀點的顛覆與創(chuàng)新，同時必須要建構一個邏輯體系，以支撐他的觀點和理念。

（一）羅爾斯正義首要性思想的理論起點

羅爾斯的證明采取了一種很特別的方式，即從設定原初狀態(tài)（Original position）入手，論證正義優(yōu)先性及正義的原則。原初狀態(tài)主要是指作為最初選擇權利的人的主觀狀態(tài)。這種主觀狀態(tài)主要有三點：（1）人們之間相互不知情的“無知之幕”（veil of ignorance）；（2）人與人之間相互冷淡或對別人的利益不感興趣 ；（3）每個人都是自由平等理性的人。

大多數(shù)對羅爾斯的原初狀態(tài)的質疑在于：在這種作為假設的原初狀態(tài)中，羅爾斯要想證明最初的最純粹的人必然選擇兩個正義原則（核心即公平原則），根據(jù)數(shù)理邏輯，證明要想成功，前設的條件必須要在證明過程中被消去。然而，羅爾斯沒有能做到。這里需要澄清的是，羅爾斯把“原初狀態(tài)”定義為，“純粹是一假定的狀態(tài)，它并不需要類似于它的狀態(tài)曾經(jīng)出現(xiàn)，雖然我們能通過仔細地追尋它表示的限制條件來模擬各方的思考”，但他進一步解釋“原初狀態(tài)的觀念除了試圖解釋我們的道德判斷和幫助說明我們擁有正義感之外，并不打算解釋我們的行為?！盵1]（115）

因而，根據(jù)對原初狀態(tài)中主觀情況的描述，羅爾斯的假設與其說是假設，毋寧說是最基礎最本真的狀態(tài)。而在這種最本真的狀態(tài)中的人對正義的選擇才是唯一必然的。這樣理解，羅爾斯應該得出和康德相同的結論即自由原則，而這確實是羅爾斯的第一條原則，每個人都具有這樣一種平等權利，即與其他人的同樣自由相容的最廣泛的基本自由。但羅爾斯還延伸到了第二條原則即公平原則，且這條原則對羅爾斯來說才是更本質的。因為羅爾斯的原初狀態(tài)還包括對客觀環(huán)境的描述，“首先，存在著使人類合作有可能和有必要的客觀環(huán)境。這樣我們假定，眾多的個人同時在一個確定的地理區(qū)域內生存，他們的身體和精神能力大致相似，沒有任何一個人能壓倒其他所有人。他們是易受攻擊的，每個人的計劃都容易受到其他人的合力的阻止。最后，在許多領域都存在著一種中等程度的匱乏。自然的和其他的資源并不是非常豐富以致使合作的計劃成為多余，同時條件也不是那么艱險，以致有成效的冒險也終將失敗。”[1]（121）

正是這“中等程度的匱乏”超出了純粹理性的演繹，落入了經(jīng)驗主義的窠臼。這種描述不是無條件的、自明的，因而真正是一種假設，即使我們說原初狀態(tài)中的主觀條件是不可能實現(xiàn)的而客觀條件卻往往是諸多歷史的反映。這種客觀條件一旦被其他環(huán)境所代替，這種描述得出的結論就不再具有普遍必然性，因而主體選擇的正義原則也就不一定是公平原則。所以說，這種對客觀環(huán)境的描述是真正的不能被去消的假設。而公平的至高無上性在很大程度上是靠這一假定而從自由中延伸出來的。

（二）羅爾斯正義首要性思想的環(huán)境設置

羅爾斯認為“正義的環(huán)境是人類社會的特征”，它包括諸如資源的適度稀缺之類的事實等客觀環(huán)境，以及合作主體中每個主體都有著不同的利益和目的的主觀環(huán)境。

而休謨認為，正義的環(huán)境是促使正義美德產(chǎn)生的條件，一旦缺乏這些條件，正義美德將消失，如果沒有這種事態(tài)，正義的美德甚至不可能為人們欲求。例如在家庭之中或在婚姻雙方之間，“友誼的親和力在法律上應該強到足以使雙方拋棄他們所擁有的一切分別，而且實際上也經(jīng)常能達到這種強度?！盵4]同時，我們可以想象一系列在不同程度上具有正義的環(huán)境的人類共同體，如鄰居、城市、大學、社團，還有眾多的種族、部落、宗教等，這些共同體具有或多或少清晰界定的共同認可與共享的追求。盡管在上述情形中可能均存在正義之環(huán)境條件，但這類環(huán)境條件似乎并未占統(tǒng)治地位，至少很難說正義比其他任何美德更受人們重視。在原初狀態(tài)的經(jīng)驗主義解釋中，正義僅在那些被大量分歧所困擾的社會中才是首要的，在這樣的社會里，道德上和政治上壓倒一切的考慮就是要調解大量分歧所帶來的相互沖突的利益。因而，正義成為社會制度的首要美德是有條件的，并非像真理之于理論那樣絕對。

不僅如此，經(jīng)驗主義還傾向于將正義看作是一種補救性美德，正義在道德上帶來的好處在于，當社會陷入墮落狀況時用它來做修理的工作。但是，如果把道德降低為衡量正義之美德的先決條件的話，那么這些條件的缺席肯定預示著一個至少具有相當優(yōu)先性的對立美德來取代了正義的位置。正如休謨所解釋的，正義的補救性質蘊含著另一系列至少是具有同樣重要性的美德，“隨著人們的仁慈和自然的慷慨之程度日益增長，使你覺得正義的作用愈發(fā)微小，你會將更為高尚的美德和更有利的祝福置于正義的（首要）地位?！盵4]（494-495）

因而休謨認為，只有當博愛消失時，才需要更多的正義，但同時我們更需要的是重建道德體系本身。因為，個人感情與民族感情的消退可能代表著連足夠的正義也無法彌補的道德缺陷。如果正義的增長并不必然隱含著一種絕對的道德進步，那么，可以看到在某些情況下，正義并不是一種美德，而恰好與之相反。而羅爾斯已經(jīng)將博愛等基本美德預設為正義環(huán)境的前提，“首先，我將假定原初狀態(tài)中的人們知道這些正義的環(huán)境因素業(yè)已形成?！盵1]（22-123）但是這種前提顯然是假設的，不一定得到保障的。因此，正義的環(huán)境與羅爾斯極力維護的正義的首要性和相關的道義論主題之間并沒有很好的磨合。對康德來說，在道義論意義上既定的權利概念（這正是羅爾斯極力追逐的）從一種道德形而上學獲得其力量，但這種道德形而上學完全排除了人類環(huán)境條件的偶然性訴求。而這正是休謨解釋正義美德的基礎所在。

羅爾斯沒有采納休謨的解釋，同時也沒有在康德那里找到理論支持。因為，嚴格地說來，康德既沒有，至少是沒有將正義美德置于人類社會的環(huán)境特征中考慮。這樣做的后果是使康德倫理學的根本點產(chǎn)生了分歧——只有當人們能夠擺脫他律的影響，擺脫其本性與社會狀況的偶然性決定因素，并按照純粹實踐理性所給定的原則而行動時，其行動才是道德的。羅爾斯認為，這樣的觀念作為人類正義的一個基礎是難以令人滿意的，既然我們似乎只是在遠離人類實際環(huán)境意義上應用這一概念，也就是說，這類觀念（理想王國和先驗主體等）與人類無涉，它只是一種先驗的評價標準和極端空洞的自我觀念。

為了克服這些困難，同時又能保留自由的優(yōu)先性，羅爾斯企圖通過采用一種對正義環(huán)境的經(jīng)驗主義解釋但又排除實際存在的個人之間的偶然性差異的方式來重新規(guī)定目的王國概念，“當我們的本質反映在決定這一選擇的諸種條件時，只要我們按照將會選擇的原則行動，我們作為這種有理性的存在者的本質就顯示出來了。所以，人通過以他們在原初狀態(tài)所承認的方式行動，顯示了他們的自由和對自然與社會的偶然因素的獨立性。”[1]（246-247）

與康德的觀點不同，羅爾斯聲稱，原初狀態(tài)具有一種優(yōu)點，它可應用處于人類環(huán)境的普通條件中的實際的人類存在者，通過提供一種推導正義原則的手段，該正義原則從偶然的、因此也是道德上無關社會與自然影響中抽象出來，并不依賴于一個本體王國或完全超驗經(jīng)驗主體觀念。從而，將處于原初狀態(tài)中的各方的描述限制在那些所有人類共享的作為自由而平等的有理性存在者的特征之內，“這些概念不再是純粹超越的，不再缺少與人類行為的種種明顯聯(lián)系，因為原初狀態(tài)的程序性觀念允許我們造就這些聯(lián)結?！盵1]（247）在原初狀態(tài)中，各方都有自己的合理生活計劃或者說不同的善的觀念，雖然他們不知道其內容和細節(jié)。他們相互冷淡，不受仁愛或忌恨、妒忌的影響，既不自利也不利他，他們只是尋求自己盡可能高的收益而不考慮去損害對方。他們以建立在社會基本善基礎上的統(tǒng)一期望和對或然性的客觀解釋來采取達到目的的有效手段。這樣，羅爾斯認為正義的環(huán)境就算達到了。

（三）羅爾斯正義首要性思想的范圍界定

不同于許多思想家將法律、制度、社會體系以及許多特殊行為和人們的態(tài)度、氣質等作為正義研究的對象，羅爾斯關注是社會的正義問題，“正義的主要問題是社會的基本結構（the basic structure of society），或更準確地說，是社會主要制度分配基本權利和義務，決定由社會合作產(chǎn)生的利益之劃分的方式”。因此，羅爾斯的正義問題是具體有所指，而不是泛泛而論，因為“社會基本結構之所以是正義的主要問題，是因為它的影響十分深刻并自始至終。它們不僅涉及面廣，而且影響到人們在生活中的最初機會”。[1]（5）隨后，羅爾斯進一步從兩個方面來限定正義所探討的范圍。

首先，羅爾斯關心的是正義問題的一種特殊情形，而不是普遍地考慮制度和社會實踐的正義，“即便有人假定正義的概念使用于一切有利害關系的分配的話，我們也只感興趣于這類分配中的一種。沒有理由先決地認為滿足了基本結構的原則對所有情況都同樣有效?！盵1]（5）然而羅爾斯所談的正義不是就事論事，他從所談的一點而推及其他，我們一旦有了一種對于這種情形的正確理論，借助于它，其他有關的正義問題就能比較容易解決了。在某種意義上，這樣一種理論可以為一些正義問題提供鑰匙。

其次，另一個限制是，主要考察那些調節(jié)著一個組織良好的社會的正義原則。羅爾斯認為，每個人都被假定是在符合正義地行動，在堅持正義的制度中盡他的職責，“我們還可以探討一個完全正義的社會會是什么情形。這樣我主要考慮的就是我所稱的嚴格的服從（即大家相互信賴，一致遵守正義的原則——引者注）。”[1]（6）

因此，羅爾斯考慮的主要是正義原則以及和它們有密切聯(lián)系的原則，即使“作為公平的正當”一詞所暗示的較普遍的觀點，也不能包括所有的原則，因為它只應用于人與人的關系，更確切地說是社會的基本結構，而不考慮其他生命界。正如羅爾斯所說：“我們必須承認作為公平的正義和它示意的一般類型的觀點的有限范圍?！蓖瑫r，羅爾斯認為正義不僅有它的空間限制，還有其時間的有效性，“我們不能提前決定，一旦別的問題被理解了，對作為公平的正義的結論須如何作出修正”。[1]（15）

三、羅爾斯正義首要性思想的現(xiàn)代反思

羅爾斯《正義論》出版后，正義首要性思想受到來自各方面的挑戰(zhàn)，羅爾斯積極地進行了應戰(zhàn)。這種“挑戰(zhàn)—應戰(zhàn)”不僅完善了正義首要性思想，使其更加成熟與完善，同時也是對社會問題的積極回應和解決的過程。

（一）從“道德建構主義”到“政治建構主義”

首先受到質問的是，以建立在羅爾斯發(fā)展后的社會契約論預設前提下的“公平正義”為基始理念的倫理學，能夠作為一種社會政治理念的自由主義的全部理論基礎嗎？如果能，是否意味著現(xiàn)代民主社會的全部理論基礎首先是或僅僅是一種依賴于道德形而上學預設的倫理學理論？若不能，又應當給自由主義建立一種怎樣的理論基礎？進而，又該把自由主義構建成一種怎樣的理論？這是《正義論》留給人們思考的問題，也是《正義論》問世后需要解決的問題。

因而，在《政治自由主義》一書的“導論”中，羅爾斯指出，“在《正義論》中，一種普遍范圍的道德正義學說與一種嚴格的政治正義觀念沒有區(qū)分開來。在完備的（comprehensive）哲學學說和道德學說與限于政治領域的觀念之間沒有任何對比?！苯又终f：“合理而又互不相容的完備學說的多元性事實——即理性多元論事實——表明，在《正義論》一書中所使用的一種秩序良好的作為公平正義社會的理念是非現(xiàn)實的。這是因為它與在最好的可預見性條件下實現(xiàn)其自身的原則不一致。”[5]

羅爾斯的結論是，《正義論》圍繞“公平正義”這一核心理念所構建的自由主義還只是一種仿康德式的自由主義道德哲學，它最多也只是諸種現(xiàn)代自由學說（自由主義的倫理學、經(jīng)濟學、法學、政治學等等）中的一種學說。在現(xiàn)代社會文化理念（理論）多元化的狀態(tài)下，它難以獲得作為公共理性之基礎的基本觀念的普遍性。而且，由于作為道德哲學的正義理論不可避免地需要借助于哲學形而上學的預設和個人合理性善觀念的主體性假設，也使得這種道德哲學流于“非現(xiàn)實主義”。因此，羅爾斯意欲構建的是一種可望成為現(xiàn)代多元化民主社會之基本觀念系統(tǒng)的“政治自由主義”（political liberalism）或“自由主義的政治哲學”。這就是說，他要將其正義論倫理學改變成一種政治哲學，用他的話說，就是從康德式的“道德建構主義”（moral constructivism）走向“政治建構主義（political constructivism）。

（二）從“價值分歧”到“公共理性”

但是，改變基本觀念的理論性質，并不等于完成了以此觀念為核心理念的理論體系之特性的轉換。一個必然的問題是：作為自由主義政治哲學之基本觀念的“正義”與作為道德哲學之基本觀念的“正義”有何不同？為什么政治自由主義哲學必須以“正義”作為其基本觀念或問題呢？這是羅爾斯不得不首先解釋和論證的。

羅爾斯意識到，自由理念的確立帶來了現(xiàn)代社會的多元化，特別是社會文化、信仰、價值和思想觀念等方面的多元化。這就給現(xiàn)代社會提出了一系列根本性的問題：在現(xiàn)代民主社會里，人們有權利和理由選擇和信奉自己認為是合理的學說或理念（哲學的、宗教的、道德價值的），并以此制訂自己的生活計劃。但是個人間對不同學說或理念的承諾必定會使他們的合理性觀念產(chǎn)生沖突，甚至會帶來整個社會理性觀念的內在分裂。所以，建立最合適的基本正義觀念以便在確保個人自由權利的同時確保社會的多元寬容，就成了現(xiàn)代民主社會的基本政治需要。

羅爾斯認為，歷史上，西方自由主義沒有對這一問題作出令人滿意的解答，甚至沒有構建一種完整的政治自由主義理論體系。之所以如此，蓋因西方近兩個多世紀的民主思想發(fā)展歷程中，人們對于現(xiàn)代立憲民主社會制度的實踐基礎和制度安排始終存在著兩種相互頡頏的觀念，即對于現(xiàn)代民主社會的自由與平等之雙重要求的不同偏重。這種分歧顯示出西方的民主思想或自由主義內部長期存在著兩種不同的自由傳統(tǒng)：“現(xiàn)代自由傳統(tǒng)——強調個人的思想和良心自由，強調個人的基本權利和財產(chǎn)法則”和“古代自由傳統(tǒng)——強調平等的政治自由和公共生活的價值”。作為一種基于“獨立觀點”上的新自由主義政治哲學，政治自由主義的“公平正義”理念決不偏向這兩種傳統(tǒng)中的任何一種，更不是在它們之間進行兩者選一式的抉擇，而是首先通過提出并論證正義的兩個基本原則——即自由（權利）原則與平等（差異）原則——“以作為基本制度如何實現(xiàn)自由和平等價值的方向指南”；其次通過闡明一種“公共觀點”，使人們理解這兩個基本正義原則比已有的正義原則更適合于表達現(xiàn)代民主社會自由平等的公民理想，因而是“最合適的正義觀念”。因為這樣重新界說的兩個基本正義原則較充分地表達了現(xiàn)代民主社會的基本合理性因素——（1）對政治自由之公平價值的保障；（2）機會的公平平等；（3）按照差異原則來調節(jié)社會不公，以實現(xiàn)社會普遍公平。

（三）從“理念論證”到“實際運行”

僅僅實現(xiàn)現(xiàn)代社會制度的正義安排并不能確保社會普遍正義的真正實現(xiàn)，社會基本制度的正義安排和構建可普遍化的社會正義原則體系的確是實現(xiàn)社會普遍正義、確保社會長治久安所需要的必要條件，但這些仍然不足以構成實現(xiàn)社會普遍正義并長久確保社會正義秩序的充分必要條件。羅爾斯正義理論的不足，還不止于其正義動機理論的缺乏，而且還存在有關正義制度之實踐運作過程中公共政治倫理資源和理論論證的缺乏。羅爾斯說：“正義是社會制度的首要價值，正如真理是思想體系的首要價值一樣”，但是社會制度如何能夠不僅具備正義的特性，而且還能夠在實際運作中展示并保持其正義的特性？羅爾斯的正義理論只解決了問題的前一個方面，即社會制度的正義安排，但他沒有解決后一個方面的問題，至少沒有給予充分的關注和討論。就后一個方面而言，羅爾斯只是假設了公民的兩種“基本的道德能力”，并預設每一個正常的社會公民都具備這兩種基本的道德能力：一種是每個人都具備應有的“正義感”；另一種道德能力是每個公民都具備其合宜的“善觀念”。但是，羅爾斯沒有充分解釋人們是怎樣獲得這種正義感的，也沒有解釋人們又如何保持其正義感。因此，這是羅爾斯正義首要性思想所應進一步發(fā)展的。

然而，羅爾斯的正義首要性思想更多的是從哲學角度來分析，它已經(jīng)超出了現(xiàn)實的真?zhèn)畏直妗Ｅc其說是一個論斷，不如說是一個隱含診斷的論證過程或方法。它的理念更多地不是評判，而是它的論證的邏輯思維、它的理論體系建構，以及它對現(xiàn)實問題的重要借鑒價值。正當西方國家現(xiàn)代化轉型過程中出現(xiàn)了社會分配混亂、公平正義失衡之時，理論界的論爭不但沒有提供解決方案，反而使正義理論在維護社會公平秩序上顯得更加疲軟。羅爾斯正義首要性思想的出現(xiàn)，猶如一針強心劑，有力地平衡了這一論爭，為社會正義的評判提供了一種標準。這種正義首要性思想對于我國當前“效率與公平”、“先富與后富”的討論，乃至更為實際的收入分配改革和社會公平正義的構建都有著重要的現(xiàn)實意義。

參考文獻：

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[2]Kant，I.1785.Groundwork of the Metaphysics of Morals[M].translated by H.J.Paton.New York.1956.73.

[3]Mill，J.S.1863.Utilitarianism[M].In The Utilitarians.Garden City，1973.459.

[4]Hume，D.1739.A Treatise of Human Nature[M].2nd， edn，ed.L.A.Sel by-Bigge.Oxford，1978.17-18.

[5]〔美〕約翰·羅爾斯.政治自由主義[M].萬俊人譯.南京：譯林出版社，2000.2-5.

Criticism and Construction： Rawls's Thought Development

on the Primacy of Justice

Wang Dong Cai Yangbo

社會制度的重要價值范文第5篇

一、工具德育價值觀的現(xiàn)實反思

工具德育價值觀即對德育的工具價值的認識、評判和選擇標準，其中包括教育如何適應和促進社會生產(chǎn)力的發(fā)展，促進社會政治及文化的發(fā)展。德育的工具價值是指人的價值提升只是作為實現(xiàn)社會目的的手段和工具。對于工具理性，查爾斯?泰勒認為：“最大的效益、最佳地支出收獲比率，是工具主義理性成功的高度尺度?！盵1]它強調手段以及手段與目的之間的功利關聯(lián)。在中國社會政治、經(jīng)濟和文化發(fā)展的過程中，工具價值觀對社會生活諸方面發(fā)揮了整體性影響，對學校德育也產(chǎn)生了深刻影響。工具價值觀主要有兩個特點：“第一，奉行功利的價值準則；第二，在價值的辯護方式上，訴求工具價值論。”[2]工具價值觀關注的是物、事實和工具，消解了人的意義生活和精神追求。我國學校德育理論和實踐深受工具德育價值觀的影響，對德育理論和實踐造成了很大的誤導。

（一）唯工具理性化傾向的德育價值追求

在我國市場經(jīng)濟發(fā)展過程中，功利主義的價值取向和工具主義的思維方式對人的價值觀念發(fā)生了深刻影響。市場經(jīng)濟條件下，將“人對人的依附”轉變?yōu)槿藢ψ约核鶆?chuàng)造的“物的依賴”。同時，經(jīng)濟社會中對物質的占有能力，成為衡量一個人價值的重要標準，也使人們的價值觀念工具化、功利化，使人的生活“單向化”。

德育的工具化，打造了工具理性化的人。在工具理性的驅動和作用下，人實際上成為物的工具，失去了精神氣質和理想人格，失去了生命的獨特性和意義性。德育在工具理性價值的導引下出現(xiàn)了“物化”趨勢，人成為商品拜物教者，失卻了對精神文化和對終極價值的向往和追求。而物化的德育，有可能將人推向異化的邊緣，使人陷入物質泥潭之中，進而否定道德的意義和需要。從終極根源來看，物質文化只是道德生長的基本前提，制度文化提供了道德生長的約束和保障機制，精神文化給予了人類追求真理、價值及發(fā)展的方向，并最終確證了人的道德主體性和終極價值目標。道德來源于精神文化，它的歸宿在信仰和價值世界。

如果德育忽視了人的價值追求，這樣就會把德育課程、德育方法、考試分數(shù)、德育管理等當成目的。而這些外在的目的，阻礙了學生的道德發(fā)展。當教育把人當成社會的奴仆和工具，教育的目的、內容和學校制度就會沿著這一思路前行，只強調教育的社會意義，忽視人的生存需要、權利要求以及對人發(fā)展的意義。教育的意蘊在于，它是培養(yǎng)人的實踐活動，放棄了教育的實質，將會導致教育職能的喪失。

（二）工具德育價值觀的合理性及批判

德育具有雙重價值：一個是工具價值，一個是本體價值。德育價值的根本問題是如何在兩種價值之間尋求一個平衡點，而并非要用一種價值來消解、埋沒、扼殺另一種價值。德育既要為社會的穩(wěn)定、發(fā)展、祥和服務，它又要為個體的生存、成長、發(fā)展服務。兩種德育價值間關系的失衡與對某種德育價值強調的失度是導致德育價值危機的根源，主要體現(xiàn)在三個方面：第一，德育的顯性化危機。工具主義德育價值觀追求的是功利、外在、實證，關注的是德育對現(xiàn)實社會效率、社會發(fā)展、個體成長、社會政治經(jīng)濟所產(chǎn)生的直接意義與現(xiàn)實功能。德育的價值在于對人類崇高美德的追求，因為美德閃現(xiàn)人性的光輝，它的存在使德育成為一種感召人、震撼人、感化人的偉大力量。然而，這些真正內在于人的美德在現(xiàn)實德育中被忽視了，急功近利的結果導致了人類道德的淪喪。第二，德育本體邊緣化危機。德育的本體價值即人的崇高精神和純潔靈魂、卓越德性，是德育存在的根本依托。而德育的工具價值則是圍繞德育本體價值而存在的一種輔事物。工具德育價值觀導致德育本體的迷失，造成了德育實踐的異化、德育精神的偏離，使德育退化為一種沒有靈魂的東西，將德育排擠出自身存在的空間，導致了德育本體的邊緣化傾向。第三，德性匱乏的危機。在德育中，人心、人意、人情是人的德性的體現(xiàn)者，是人的健全心靈的“在場”。工具主義德育價值觀逾越了人的德性，使德育失卻了自身的靈魂。當代德育必須積極應對這一弊端，自覺用人的德性來充實德育的內涵，使德育成為一種滋養(yǎng)人的心靈世界、陶冶人的情操、修煉人的心性的德育。

二、人本德育價值觀的時代揚棄

（一）人本德育價值觀的時代意蘊

人本德育就是要對人進行人性和生活的啟蒙，它要向人展示的是：什么才是人值得過的好生活，什么是人的可能性生活，什么樣的生活是具有價值和意義的生活。魯潔先生認為，教育回歸到“以人為本”的主要內涵或表現(xiàn)有二：其一是教育以“人的立場”為其立場，其二是教育以“現(xiàn)實的人”為其基點。人的發(fā)展與完善是人類整個生活和歷史發(fā)展的終極目的，而教育這一實踐活動在實現(xiàn)人類的終極目的中發(fā)揮著重要作用。教育的出發(fā)點是現(xiàn)實的人，教育的歸宿也是現(xiàn)實的人。人本德育價值觀主要思想是以學生為本，在教育過程中真正把學生置于教育的核心地位，置于本體性地位。在德育過程中，“以促進學生道德的發(fā)展、道德生活的完滿為目的，以培養(yǎng)學生對道德的批判、選擇能力，使學生更好地認識、體驗、實踐道德生活為己任，以人對人的方式――對話、關切等作為道德教育的基本方式”[3]。 人本德育價值觀以體現(xiàn)人文關懷為主旋律，其著力點是回歸學生日常生活世界。正如杜威所言：“道德同存在的事實性密切相關，而不是同脫離實際的理想、目的和責任相關，作為道德基礎的事實，來源于人們相互之間的密切合作，來源于人們在愿望、信仰、滿足和不滿的生活中相互關聯(lián)的活動結果。”[4]生活與道德是同為一體的，脫離了生活，道德也就成了僵死的條文和抽象的原則。

人本德育價值觀從根本上講就是以人為本。它基于對人的終極意義的追求和對人的價值的關懷，強調人的情感、審美以及對無限與永恒的體驗，注重學生的內心世界、主觀世界的發(fā)展變化，把學生當作發(fā)展的、活生生的、有個性的、有生命價值的主體來看待，深入挖掘主體的內在需要、情感、動機和主觀愿望，從滿足主體需要的角度來開發(fā)其學習的潛力。在人本德育影響之下，現(xiàn)代德育方式有了較大的改變，更趨向人文性，強調師生關系的民主平等、融洽和諧，強調學生的主體性，關注學生的精神世界及其對豐富情感的追求。

人本德育以促使人的道德精神的提升為目標指向。它的功能在于幫助人們獲得協(xié)調人與人之間關系的能力，解決人類自身存在的問題。人本德育強調人文精神的弘揚和培育。人文精神是指“人類文化創(chuàng)造的價值和理想，是指向人的主體生命層面的終極關懷，是人的現(xiàn)實文化生活的內在靈魂，也是支撐特定民族文化生生不息向前發(fā)展的核心動力”[5]。人文精神造就的是立國、立民、立人之精神。

人本德育強調對人的生命價值的尊重，反對工具理性教育和功利主義德育價值觀，在德育價值觀的變革過程中具有積極意義，對形式主義、教條主義的理性規(guī)范、封建主義的道德規(guī)范，以及一切不適應社會主義現(xiàn)代化建設需要的舊規(guī)范都產(chǎn)生了一種不自覺的動搖作用，從而有助于推進舊規(guī)范的變革，有助于受教育者形成主體性的道德素質和道德人格。

（二）人本德育價值觀的時代揚棄

人本德育價值觀充分肯定人文主義教育的重要地位。人文主義教育思想追尋存在于一切事物中的永恒不變的價值，注重人的理性精神的培養(yǎng)。人的理性是人性中最寶貴的東西，它超越于人的生物性和社會本性，體現(xiàn)了對真、善、美的追求。在教育價值取向上，人文主義教育注重人的精神生活和價值生活的和諧發(fā)展，重視人的完善人性的形成，以及豐富的精神生活的獲得。當然，單純科學技術或單純人文情懷，都不足以解決人類面對的社會內部以及社會與自然之間的種種危機。對工具德育價值觀與人本德育價值觀的關系及其日益融合的趨勢進行辯證分析，對我國教育改革具有一定的啟發(fā)指導意義。

工具德育價值觀與人本德育價值觀都是一定歷史條件的產(chǎn)物，在特定歷史條件下都具有一定的合理性，它們都在一定程度上推動了人類社會的發(fā)展和進步。同時，也必須看到其歷史局限性。當代德育應結合時代特點及其需要，認真審視兩種價值觀局限性。工具價值觀與人本價值觀經(jīng)過長期的論爭已開始走向逐步的對話與溝通，且對一些問題逐漸取得共識。如何合理整合工具價值觀和人本價值觀是目前我國德育發(fā)展中亟待解決的一個重要問題。

三、核心德育價值觀的意義建構

（一）核心德育價值觀建構的歷史必然性

核心價值觀即主導價值觀，是在社會價值體系中處于主導、支配地位的價值觀。它提供了社會的核心價值目標和價值導向，決定著社會價值體系的基本性質。它統(tǒng)攝其他的價值觀念，對它們進行整合、協(xié)調和引導，從而使價值體系穩(wěn)定、和諧與統(tǒng)一。

當代中國社會是一個多元文化社會，多元社會存在著價值寬容，也存在著一種為多元價值體系所共同接納的一元價值精神，這是價值認同建構的事實起點。多元文化并存，不同文化之間的互動是人類文明發(fā)展的重要動因。人類追求價值的差異與多元，也追求價值的一元和統(tǒng)一，價值多元與價值一元存在著統(tǒng)一。在理論和實踐中，不能用價值一元去消解價值多元，也不能用價值多元去消解價值一元，而應該找到價值多元和價值一元的最佳結合點。在當代社會價值多元和價值沖突的背景下，形成價值共識是非常必要的。價值共識的基礎和可能就在于公共價值的存在。現(xiàn)代公共哲學觀認為，一個社會之所以持續(xù)不斷發(fā)展，一個重要的因素應該歸于社會發(fā)展的公共性訴求。社會的公共性訴求追求的是公正、公平和正義，這種公共性訴求推動著價值的建構與發(fā)展。

在價值多元的社會中，追求人類共同的美德和價值，是我們這個時代的精神所向，也是學校德育的意義所在。終極關懷、終極意義以及信仰的確立，對人類的精神生命具有一種永恒的價值和意義，可以說它是人類創(chuàng)造力的精神源泉。社會的進步與發(fā)展需要有核心價值的追求，個人的精神世界的豐富和平衡同樣需要終極關懷和意義關懷。

（二）核心德育價值理念的基本內容

1.德育的正義

“正義”的概念越來越多地被專門用作評價社會制度的一種道德標準，被看作社會制度的首要價值。[6]正義是社會向善的基本價值，可以說正義是人類永恒的價值追求?！罢x是一個社會在制度、實踐各個方面追求公平、平等，保障人的權利，是把人作為社會的目的而道德地對待人的正當方式，是社會制度和實踐正當性和合法性的表現(xiàn)和價值基礎?！盵7]

德育正義與社會正義都屬于正義的范疇，德育的正義能夠更好地促進社會正義，是社會正義的根本主題之一。德育的正義是公共教育和公共生活的重要組成部分，并不是一種工具性的手段。德育的正義是德育理論和德育實踐的本質性的構成原則。德育實踐的模式以及思想理論體系，必須要接受正義的考量。

德育的正義是教育的核心價值之一，因為正義不能僅僅停留在理論層面，而且要融入實踐過程。德育正義的實踐應從以下幾個方面考慮：其一應考慮德育價值理念的正當性和合理性；其二應充分尊重受教育者的道德需要，建立受教育者彼此合作的理念，建立互利互惠的合作關系；其三是建立良好的教育秩序和社會價值規(guī)范。良好的教育應以正義價值為導向，并使德育正義滲透在學校制度、課程和教育方式等各個方面的實踐中。正義價值和正義理念是培養(yǎng)人的高尚靈魂的價值基礎。

2.德育的公正

公正是德育實踐的首要價值基礎。公正是處理人與人之間關系的基本準則。社會發(fā)展需要公正，公正是調節(jié)社會利益關系的一架天平。人的發(fā)展需要公正的社會環(huán)境、社會制度的支撐，公正是德育價值體系的基石，也是一切德育價值的合理性的根本性依據(jù)。

德育的公正是社會公正的基礎和直接體現(xiàn)。教育者必須用公正的理念、公正的認識、公正的原則來教導學生，讓學生明白社會公正對于社會發(fā)展與人類繁榮的意義所在，讓公正的道德心走進學生的生活世界和精神世界。

個體的公正是社會公正的基石。赫拉克利特明確指出“公正即善”； 柏拉圖把公正和智慧、勇敢、節(jié)制一起視為人的“四德”；亞里士多德認為，“公正是一切德性的總匯”，是“最完全的的德性”，“公正不是德性的一個部分，而是整個德性”[8]。人不僅期待一個公正完美的社會制度，而且期待個人美德，公正就是一種社會美德和個人美德。公正不只是一種觀念，它更是一種行動。德育的使命之一就是使學生將公正的原則付諸實踐和行動。德育應將公正融入學生發(fā)展的各個環(huán)節(jié)中去，引導學生用公正的原則來安排自己的生活，指導自己的行動，并用公正的理念來參與社會的變革。

3.德育的人道

在人類文化史上，人道主義一直是理論界討論的一個話題。揭示人的價值，喚醒人的精神自覺，高揚人的主體精神，激發(fā)人的創(chuàng)造精神，是人道主義者的執(zhí)著追求。人道就是按照人的發(fā)展軌跡、發(fā)展要求、發(fā)展方式來看待人、認識人。人道主義具有了豐富的內涵――不僅要對人講人道，對一切生命都應該講人道，“倫理學的人道主義作為一種社會的意識形態(tài)強調對人的關懷及把這種關懷擴大到人以外的動物和自然界”[9]。人道是人處理人與人、人與自然、人與社會的普遍法則，是滲透在一切社會領域中的公共話語和論題。

人道在價值領域內強調“人是目的”、生命為本的價值理念。德育的人道表達了德育要尊重人的尊嚴和價值，關心人的命運與前途。把人性的舒展、人的命運前途看作自己義不容辭的重任。德育要引導學生熱愛生命、追求幸福、崇尚自由。引導學生熱愛生命，激揚生命是學校德育人道性的表現(xiàn)。德育要善于發(fā)現(xiàn)學生的潛力和特性，不抑制學生的潛力與潛能的發(fā)展與凸顯，讓學生在人道化的氛圍中健康成長。

人道精神的實質就是肯定個體的獨立價值，珍視個體的自由發(fā)展權，相信人是一切實踐活動的價值歸結點。在道德世界中，人的存在、人的自由本性，是德育世界的阿基米德點，因此，“人道是道德的根基”，“沒有人道主義，就沒有道德”[10]；沒有人道主義，就沒有道德教育。

4.德育的自由

倫理學范疇所謂的“自由”主要是指人的精神自由、意志自由、心靈自由，它主要體現(xiàn)為人在生活世界中的自我控制、自我決定、自我主宰的意志能力。德育實踐實質上就是基于學生的自由天性，走向一種更高層次的道德境界――“從心所欲而不逾矩”，努力實現(xiàn)一種“在道德必然限制下的自由”，這才是完整意義上的道德自由。無視道德法則的存在，人的道德自由是烏托邦式的；在道德律令規(guī)約下的道德自由才是一種真正的自由，一種具有現(xiàn)實意義的自由。因此，“自由就是某種制度化的力量或者某種集體性的力量所劃定的每個人各自的可能生活空間”[11]。道德自由的實現(xiàn)既需要外在的道德立法，更需要人內在的“立法”，需要人的自律。

現(xiàn)代德育的異化導致了學生的道德自由的喪失，“規(guī)訓使人失掉自由、自主的精神氣質，失去追求德性的理想”[12]。表現(xiàn)在德育實踐上，學科化德育課程成為德育的主要形態(tài)，道德教條的灌輸成為德育的常用形式，由此學生變成了道德戒律的遵循者，失去了獨立自由的存在場域，失卻了德性的自主性，不能成為自身道德發(fā)展的主導者。因此，德育要走出被束縛的困境，尋求真實的自由。

自由是德育的價值追求和基本原則。自由教育使學生追尋可能性的善美生活，為自身自由和諧發(fā)展創(chuàng)造條件。德育的自由是在社會核心價值觀體系下以及社會道德規(guī)范體系下對學生的引導，對其成長的促進。德育的自由就是生命的自由成長，它不受社會的各種誘惑所影響，不受各種功利的目的所左右。德育的自由就是在學校教育的土壤和田野里，德育自身超越誘惑、束縛、誤導，盡情享受德育本身的樂趣，這種樂趣是一種文化功能和審美品質，它的價值是超越功利的。

正義、公平、人道和自由是德育核心價值理念，是一切優(yōu)秀道德價值體系的軸心。用核心德育價值引領德育理論和德育實踐，是當代社會賦予德育的使命?！?/p>

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