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政治學(xué)與哲學(xué)的區(qū)別范文第1篇

一、內(nèi)容豐贍，結(jié)構(gòu)嚴(yán)整，觀點新穎

第一，系統(tǒng)性梳理和研究了美德政治的歷史類型。經(jīng)研究表明美德政治有三大歷史類型，即美德定向的政治學(xué)，權(quán)力定向的政治學(xué)和權(quán)利定向的政治學(xué)。美德定向的政治學(xué)以中國古代儒家、西方的柏拉圖、亞里士多德，近代的以盧梭為代表。權(quán)力定向的政治學(xué)，以中國古代的韓非子和西方的馬基雅維里為代表。權(quán)利定向的政治學(xué)以近現(xiàn)代西方的自由主義各個派別為代表，其中霍布斯、洛克、康德、密爾等人是近代的代表，而羅爾斯、德沃金等則是當(dāng)代代表。作者從歷時性角度以嚴(yán)密的邏輯性系統(tǒng)地梳理了美德政治學(xué)的三種歷史發(fā)展類型，理清其發(fā)展的脈絡(luò)及其必然性。在作者看來，政治道德的歷史類型的探究要考察政治人倫關(guān)系結(jié)構(gòu)。古代政治的基礎(chǔ)是統(tǒng)治階級獨占政治權(quán)力，所以，古代政治學(xué)的主流是通過使政治結(jié)構(gòu)、政治行為道德化的美德定向的政治學(xué)；奪取政權(quán)和保持政權(quán)則可以采取所需要的一切品質(zhì)和手段，而不介意于是否符合流俗的道德標(biāo)準(zhǔn)的權(quán)力定向的政治學(xué)。但是，隨著歷史的發(fā)展，古代政治學(xué)的這兩重路向需要變革。西方近代政治必須立于平等自由的人倫關(guān)系的基礎(chǔ)之上，需要確立以個人權(quán)利的確立和保護來為政治奠定道德基礎(chǔ)，即轉(zhuǎn)向權(quán)利定向的政治學(xué)。

第二，權(quán)利概念是理解美德政治學(xué)歷史演進(jìn)的一個重要因素。該著研究表明，權(quán)利是在近代政治結(jié)構(gòu)中楔入的一個非常關(guān)鍵的結(jié)構(gòu)性要素。正是由于近代以來權(quán)利概念的確立，一方面使之成為基準(zhǔn)性的政治美德的綱維，同時也將對在政治中執(zhí)著要求人們具備高階美德的狂熱起到一種緩沖作用。針對西方一部分思想家或者認(rèn)為權(quán)利是一種不適當(dāng)?shù)某橄?，是一種虛構(gòu)（如A?麥金太爾等），或者認(rèn)為保障權(quán)利會損害寶貴的美德（如M?桑德爾等），該著充分論證了權(quán)利的存在及其道德基礎(chǔ)，從而從學(xué)理上成功反駁了那些否定權(quán)利的觀念，同時也反對從義務(wù)推出權(quán)利，而主張權(quán)利對義務(wù)有著優(yōu)先性。權(quán)利與美德是可以協(xié)調(diào)的，當(dāng)代的基準(zhǔn)政治美德應(yīng)該是以尊重權(quán)利為前提的。

第三，辯證地探討了國家在鼓勵和促進(jìn)美德方面的作用及其限度。美德政治學(xué)認(rèn)為政治學(xué)中應(yīng)該包含美德理論，主張國家應(yīng)該提倡和促進(jìn)美德的培養(yǎng)。在當(dāng)代政治領(lǐng)域中，我們應(yīng)該如何鼓勵和促進(jìn)美德，其限度在哪里？作者通過對古典政治學(xué)的美德觀念、美德的結(jié)構(gòu)以及權(quán)利與政治美德的關(guān)系等方面進(jìn)行探析，對美德政治學(xué)的現(xiàn)實功能進(jìn)行了創(chuàng)新性的理論建構(gòu)。作者J為政治美德可分為基準(zhǔn)的政治美德和高階的政治美德兩種。當(dāng)代的基準(zhǔn)政治美德應(yīng)該是以尊重權(quán)利為前提的。國家應(yīng)該鼓勵和促進(jìn)人們獲得這種基于權(quán)利的基準(zhǔn)政治美德，并且作為一項重要任務(wù)并進(jìn)行結(jié)構(gòu)性的引導(dǎo)。國家不能直接地從事人們的高階美德的培養(yǎng)工作，但應(yīng)該為人們發(fā)展各種高階美德如熱心公益、服務(wù)大眾、追求真理的熱忱、對美的觀照等提供基本的物質(zhì)條件、制度環(huán)境和文化養(yǎng)料，來促進(jìn)人們的美德培養(yǎng)。

第四，最后一章重點研究了正義觀與當(dāng)代美德政治學(xué)。理論思維的本質(zhì)就是哲學(xué)思維，這一思維的基本原則就是歷史與邏輯的統(tǒng)一，該著所展示的美德政治的歷史演進(jìn)理論邏輯也是與人類社會發(fā)展的歷史邏輯相一致，是基于權(quán)利概念的出現(xiàn)。重視培養(yǎng)基于權(quán)利的政治美德，以促進(jìn)人們某種程度的自我實現(xiàn)和全面發(fā)展作為政治目的，以促進(jìn)人們的品質(zhì)完善作為重要的理論任務(wù)和善政目標(biāo)。政治價值立場，把能否促進(jìn)人的全面發(fā)展及其程度作為衡量一種社會制度的道德價值的尺度，從而揭示了“真正人的道德”的具體特征。該著認(rèn)為只有以正義觀為指導(dǎo)，既能非常明確地指出西方自由主義的正義觀的形式性特點，又能對社群主義忽視啟蒙運動的積極成果提出中肯批評。把自我實現(xiàn)作為好生活觀念的內(nèi)容，把歷史性地獲得促進(jìn)人們的自我實現(xiàn)的社會條件作為正義原則，才使正義與好生活觀念產(chǎn)生了實質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。

二、視角獨特，方法嚴(yán)密，特色鮮明

一是視角獨特，研究深入。美德政治學(xué)是美德倫理學(xué)與政治哲學(xué)的交叉學(xué)科，政治與道德確實屬于不同的領(lǐng)域，有著相異的行動邏輯。美德與政治何以能夠相容？作者認(rèn)為，政治必須秉承某種道德精神，只有出自一定的政治美德的政治行為才能創(chuàng)造公共利益，才能作出符合人民利益的公共決策。作者通過考察權(quán)利和美德的本質(zhì)和內(nèi)在結(jié)構(gòu)，認(rèn)為權(quán)利并不從根本上敵視美德，二者是相容的。在此基礎(chǔ)上，揭示了在政治哲學(xué)特別正義理論的發(fā)展史上，經(jīng)歷了一個從政治的道德目的到政治的道德基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)型過程。這些觀點無疑是新穎的、深刻的，為人們正確理解美德和政治的關(guān)系提供了一個很好的觀察視角。

二是論證嚴(yán)密、方法多樣。通觀全書，論證邏輯非常嚴(yán)密，方法多樣。例如論證康德的權(quán)利政治學(xué)時，既考察了以霍布斯、洛克和盧梭為代表的近代權(quán)利定向的政治哲學(xué)，康德對他們思想的批判性的吸收，并訴諸先驗主義方法來論證美德和權(quán)利的存在，以及正義的制度化實現(xiàn)問題。接著，論述了密爾對康德政治倫理思想的回應(yīng)以及羅爾斯對康德美德政治理論進(jìn)行了公共倫理學(xué)的改造和發(fā)展。可以說，邏輯自洽，層層推進(jìn)，觀點呼應(yīng)，新見迭出。不僅如此，作者通曉中西倫理思想，在論證古代美德定向的政治哲學(xué)時，既詳細(xì)考察了中國儒家孔子“為政以德”的美德政治學(xué)的內(nèi)在邏輯理路，同時也考察了古希臘柏拉圖、亞里士多德關(guān)于政體要引導(dǎo)公民美德的成長的觀點。權(quán)力定向的政治哲學(xué)則選取韓非和馬基雅維里的政治倫理思想進(jìn)行深入研究，在呈現(xiàn)其思想的合理性時，也揭示其內(nèi)在的缺陷。中西貫通，相得益彰。該成果雖然以哲學(xué)研究為主，又不限于哲學(xué)研究，而是穿梭于不同的學(xué)科領(lǐng)域之間，從政治學(xué)、倫理學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、社會學(xué)、哲學(xué)等維度，對美德政治學(xué)進(jìn)行跨學(xué)科、多維度、系統(tǒng)性研究。

政治學(xué)與哲學(xué)的區(qū)別范文第2篇

1.教師注重學(xué)生理解，忽視學(xué)科語言的積累和運用

其一，教師方面重視不夠，有些教師根本沒有意識到學(xué)科語言的問題存在。教師主要關(guān)注學(xué)生是否聽得懂，是否能理解，而較少考慮要求學(xué)生記住背會使用學(xué)科語言。為了使政治學(xué)科生活化，教師上課采用了一系列的生活化情景，雖然讓學(xué)生明白了政治學(xué)科的概念理論，卻也消解了政治學(xué)科本身的學(xué)科價值。

其二，平時教學(xué)中，教師們追求的是如何讓學(xué)生理解政治學(xué)科的概念，卻忽視了對相關(guān)概念原理的積累和運用。對知識的理解是以對知識的記憶為前提，對知識的掌握與運用為目的的。我們抓住了理解這一關(guān)鍵詞，卻忽視了對基礎(chǔ)知識的記憶和運用。以為只要理解了政治理論的意思就算是掌握了全部理論知識。這導(dǎo)致的結(jié)果是學(xué)生明白了政治相關(guān)概念的意思，卻失掉了對學(xué)科知識的完整表達(dá)。

2.學(xué)生學(xué)習(xí)態(tài)度不端正，對政治學(xué)科語言有陌生感

其一，學(xué)習(xí)態(tài)度不端。有些學(xué)生，認(rèn)為政治學(xué)科不像語數(shù)外那樣算分?jǐn)?shù)，到考試的時候背背就可以了；有些學(xué)生認(rèn)為教師講的時候都明白了，就無需再努力學(xué)習(xí)了。在思想認(rèn)識上沒有重視，這是學(xué)生政治學(xué)科語言薄弱的原因之一。

其二，生活經(jīng)驗缺乏，對學(xué)科語言存在陌生感。高中學(xué)生由于年齡較小，社會閱歷較淺，對于經(jīng)濟、政治、哲學(xué)等相關(guān)社會科學(xué)術(shù)語還顯得比較陌生，還不懂得學(xué)科語言與生活語言的區(qū)別，這也是他們不會運用學(xué)科語言的原因之一。

其三，平時客觀題練習(xí)較多，主觀題訓(xùn)練較少。課堂上對客觀題的訓(xùn)練，主要是檢測對學(xué)科知識的理解，不是運用。即使偶爾有幾個主觀題，也只是隨便做做且缺乏規(guī)范的訓(xùn)練。通過調(diào)查發(fā)現(xiàn)，學(xué)生不懂如何運用學(xué)科語言答題的占9o 以上。例如，中學(xué)生應(yīng)如何科學(xué)理智地消費？學(xué)生所寫的答案使用的是“購買一些價格實惠、質(zhì)量好、服務(wù)好的商品”等一些生活化、經(jīng)驗化的語言。這與平時缺乏嚴(yán)格系統(tǒng)的訓(xùn)練有關(guān)。

3.學(xué)科語言與生活語言的混雜使用，難以辨別和區(qū)分

有些學(xué)科語言與生活語言是同一個詞語表達(dá)，但是在不同的場景中所表達(dá)的意思已經(jīng)發(fā)生了變化，學(xué)生往往容易忽視。比如，“價值”一詞在生活中主要指某物對人的有用性，而在經(jīng)濟生活中的價值卻是指“蘊含在商品中的無差別的一般人類勞動”。再如，“支付”一詞，在我們的日常生活中，就是付出的意思。而在經(jīng)濟生活中，貨幣職能中的“支付手段”卻是指賒銷賒購。這也造成了學(xué)生生活語言和學(xué)科語言混用的現(xiàn)象。

二、提高學(xué)生政治學(xué)科語言運用能力的三步曲

1.在平時養(yǎng)成學(xué)習(xí)習(xí)慣中，有意識地讓學(xué)生熟悉政治學(xué)科語言

其一，課內(nèi)要求學(xué)生讀熟政治教材。政治教材是集諸多專家撰寫而成，其使用的語言大多是學(xué)科術(shù)語，學(xué)生熟讀之后，就會對相關(guān)陌生的學(xué)科術(shù)語漸漸產(chǎn)生熟悉的感覺，然后在學(xué)習(xí)的時候，每當(dāng)學(xué)到一個新的學(xué)科術(shù)語，教師再有意地強化學(xué)生學(xué)會背會。

其二，課外引導(dǎo)學(xué)生周末看新聞、讀報紙等。新聞聯(lián)播所使用的語言，以及人民日報、光明日報等報紙所使用的語言等，大多是政治學(xué)科語言。它們既形象直觀，也利于學(xué)生模仿。讓學(xué)生較多接觸和使用政治學(xué)科語言，在無意識中加深對政治學(xué)科語言的熟悉程度。

其三，加強學(xué)生對學(xué)科語言的積累和運用。對政治術(shù)語比較熟悉還不行，還需要記住，并學(xué)會使用其分析問題解決問題。這就需要加強學(xué)生對學(xué)科語言的積累。沒有相關(guān)學(xué)科語言（基本概念、原理）的積累，當(dāng)做試卷的時候，遇到主觀題，即使明白是那個意思，也不會用規(guī)范的學(xué)科語言表達(dá)。例如，學(xué)生在答手機價格下降的原因這個最簡單的簡答題時，答案是五花八門。如手機的產(chǎn)量多了、勞動生產(chǎn)率提高了、貨多不值錢等等?？梢?，只有理解政治知識理論還不夠，理解只是通往政治學(xué)科的一座橋梁，要想掌握政治學(xué)科理論，提升政治學(xué)科素養(yǎng)，還須掌握和積累一定量的政治學(xué)科語言和相關(guān)的政治概念原理。

2.在教學(xué)中訓(xùn)練學(xué)生用學(xué)科語言學(xué)習(xí)的能力

其一，學(xué)科語言運用規(guī)范不是對生活語言的拒絕，而是要更好地處理學(xué)科語言的規(guī)范化與生活語言的通俗化之間的關(guān)系，這就需要我們注意區(qū)分和總結(jié)。學(xué)科語言來源于生活語言，有些詞語在生活語言中的意思與在學(xué)科語言中的意思有很大區(qū)別，而學(xué)生卻未必注意去區(qū)分和辨別。教師可以采用對比、比較的方法，讓學(xué)生自己去感悟、體會、辨別、總結(jié)。如“價值”，教師可以用使用價值和價值兩個詞進(jìn)行對比加以區(qū)分。再如“支付”一詞，教師可以通過出題目的方式讓學(xué)生去感悟和辨別“支付”一詞在日常生活中的意思與在經(jīng)濟生活中“支付手段”的意思。這需要教師和學(xué)生一起努力，要不斷加以辨別和區(qū)分。

其二，從關(guān)鍵詞開始擴展，訓(xùn)練學(xué)生用學(xué)科語言學(xué)習(xí)的能力。在找準(zhǔn)與關(guān)鍵字詞相關(guān)的知識點的基礎(chǔ)上，多角度、全方位地思考與這些關(guān)鍵字詞相關(guān)的內(nèi)容，加以選擇和補充，訓(xùn)練發(fā)散性思維的能力。如在學(xué)習(xí)“價格變動的因素”一框內(nèi)容時，可以以價格為關(guān)鍵詞，引出供求、價值等相關(guān)的知識點。在學(xué)習(xí)“多彩的消費”一框內(nèi)容時，可以以消費為核心關(guān)鍵詞，引出影響消費的主要因素、消費結(jié)構(gòu)、消費類型等相關(guān)知識點。

其三，通過課堂小結(jié)，提高學(xué)生運用學(xué)科語言的能力。課堂小結(jié)是教學(xué)的重要組成部分，通過指導(dǎo)做課堂小結(jié)，能提高學(xué)生的綜合概括能力。只需正確引導(dǎo)，學(xué)生便能正確地概括所學(xué)內(nèi)容。如在對“多變的價格”一框內(nèi)容進(jìn)行課堂小結(jié)時，可以讓學(xué)生在回憶整理之后，上黑板板書。有的學(xué)生能夠較好地用學(xué)科語言寫出知識要點，這樣有利于樹立較好的榜樣示范作用；有的學(xué)生不能規(guī)范地寫出要點，教師或者同學(xué)可以及時點撥糾正，再讓他重述一遍，久而久之，就能養(yǎng)成運用學(xué)科語言規(guī)范學(xué)習(xí)的習(xí)慣。這樣既有利于學(xué)生掌握本節(jié)課的學(xué)習(xí)重點，加深對知識的理解，也訓(xùn)練了學(xué)生運用學(xué)科語言總結(jié)概括的能力。

3.在練習(xí)中培養(yǎng)學(xué)生運用學(xué)科語言規(guī)范答題的能力

其一，在課堂練習(xí)中，讓學(xué)生用學(xué)科語言去黑板板書自己的答案。如果完全合乎規(guī)范，可以給全班同學(xué)做出好的榜樣示范，如果寫的有問題，不合規(guī)范，可以暴露出學(xué)生在答題時的錯誤，容易讓全班學(xué)生認(rèn)識到問題出在哪里，及時補救。這樣的方式有利于大規(guī)模規(guī)范學(xué)生答題。

其二，在課后作業(yè)中，教師通過批改學(xué)生的作業(yè)，指出學(xué)生在答題時存在的不規(guī)范問題，并予以及時糾正，這樣也有利于小范圍地改正個別學(xué)生的不規(guī)范答題行為。

政治學(xué)與哲學(xué)的區(qū)別范文第3篇

蘇格拉底認(rèn)為，實踐、社會關(guān)系的建立是在理性的活動中，是理性的發(fā)揮的結(jié)果，所以是一種精神活動，精神活動具有了實踐的意義，而馬克思的理論的核心或者主干即是歷史唯物主義。按照歷史唯物主義的理解，實踐并不發(fā)生在精神活動的領(lǐng)域內(nèi)，社會關(guān)系不是依靠哲學(xué)活動、宗教活動、科學(xué)活動來創(chuàng)立的，社會關(guān)系的創(chuàng)立產(chǎn)生于物質(zhì)生產(chǎn)活動。這是西方實踐哲學(xué)這個發(fā)展線路上的一次革命，即由馬克思所創(chuàng)立的一次革命。實踐仍然是創(chuàng)生或改變?nèi)伺c人的關(guān)系的活動，但這種活動是感性的，不是理性的，不是精神的，物質(zhì)生產(chǎn)運動是一種感性的活動，它首先提供給人類生活資料以保證人類的生存需要，即解決人與自然界的關(guān)系問題。其次，物質(zhì)生產(chǎn)運動也是整個社會世界的根源，沒有物質(zhì)生產(chǎn)運動就沒有社會世界，于是物質(zhì)生產(chǎn)就生產(chǎn)出了直接的生活資料，與此同時，也生產(chǎn)出了社會關(guān)系，社會關(guān)系是被物質(zhì)生產(chǎn)運動生產(chǎn)出來，于是物質(zhì)生產(chǎn)就具有實踐的意義了，否則物質(zhì)生產(chǎn)沒有實踐的意義。只有理論的活動、哲學(xué)的活動、宗教的活動才具有實踐的意義，因為人類的社會制度是按照某種宗教的理念來建立的，或者按照某種哲學(xué)的理念來建立的，或者按照某種社會科學(xué)的原則來建立的，這種宗教、哲學(xué)或社會科學(xué)叫“實踐”，馬克思對此給予了強烈的批判，他認(rèn)為不論是宗教、哲學(xué)還是科學(xué)活動都不是“實踐”，社會關(guān)系不是從宗教、哲學(xué)、科學(xué)活動中來，而是從物質(zhì)生產(chǎn)運動中來。

二、社會生活的基礎(chǔ)或來源

馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第八條所說的全部社會生活是人與人之間的感往，而不是一般意義上的抽象的社會生活。假如作為國家的公民參加政治活動，投票選舉或者被選舉，這也屬于社會生活的一個方面。但馬克思認(rèn)為政治生活并不是一種感性的交往，而是一種抽象的共同體生活，不論在政治活動中反對一種觀點還是接受一種主張，這充分體現(xiàn)出一種共同體的存在者，在一個共同體中生活，這個所謂共同體即政治共同體是抽象的，即它沒有感性的真實性。由此可以看出，馬克思所說的社會生活的含義不包括政治生活、宗教生活、哲學(xué)生活等等，馬克思所說的社會生活是具有感性的真實性的社會生活，以及人與人的感往。感性的真實性的社會生活與抽象的共同體生活有著本質(zhì)的區(qū)別，抽象的共同體生活無法和感性的詞匯相聯(lián)系，例如開心、愉悅、苦悶、厭惡，因為這些觀念的關(guān)系沒有感性的真實性，只有在人與人的感性的關(guān)系或交往中，才能與感性的詞匯相聯(lián)系，或用感性的詞匯來形容。即使是理智的愉悅也是在感性的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，這就是感性真實性的社會生活與抽象的共同體生活的差別。

三、社會生活的自我批判性

社會生活創(chuàng)生或改變社會關(guān)系并不是用理論的探討、創(chuàng)立一些重要的學(xué)說就能改變的，馬克思給予了非常重要的批判。他認(rèn)為用一種觀念來批判世界沒用，新的理論取代舊的理論是觀念之間的批判，新觀念對舊觀念的批判，它并不觸動現(xiàn)實世界本身，但是現(xiàn)實世界時時在變化，并不是觀念使其改變，它是自我批判的，因為它就是實踐的，即它創(chuàng)生或不斷地改變著既有的社會關(guān)系，即社會生活是自我批判的，不是觀念批判的。假如人類面臨生死離別，極其痛苦的時刻，希望能找到一本寶典來解決痛苦的狀況，但并沒有用，痛苦是一個過程，人類在痛苦中完成自我批判，這是真實的力量，即馬克思所說的“實踐”的力量。因此，社會的進(jìn)步或者改變是自我批判的結(jié)果，不是依賴觀念批判的，它是自己創(chuàng)生或改變著人與人的關(guān)系，即社會生活是實踐的。這個社會生活就是20世紀(jì)西方哲學(xué)所論述的“生活世界”。胡塞爾作為20世紀(jì)德國哲學(xué)家、現(xiàn)象學(xué)派的奠基人，第一次把這一概念固定了下來。生活世界即活生生的感性世界，例如同樣的現(xiàn)實，不同的人有不同的有色眼鏡，學(xué)某一種科學(xué)就帶上了某一種有色眼鏡，經(jīng)濟學(xué)家看到的都是經(jīng)濟范疇，政治學(xué)家看到的是政治范疇，哲學(xué)家看到的又是哲學(xué)范疇。馬克思在《哲學(xué)的貧困》中說:“如果說有一個英國人把人變成了帽子，那么，有一個德國人就把帽子變成了觀念。這個英國人就是李嘉圖，一位銀行巨子，杰出的經(jīng)濟學(xué)家;這個德國人就是黑格爾，柏林大學(xué)的一位專任哲學(xué)教授。”

政治學(xué)與哲學(xué)的區(qū)別范文第4篇

關(guān)鍵詞：政治；善品；基本行為；正義；構(gòu)造

中圖分類號：B089　文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A　文章編號：1007-5801(2009)01-0028-07

人們已經(jīng)從事了幾千年的政治哲學(xué)研究，但什么是政治哲學(xué)這個質(zhì)詢卻似乎是一個新的問題，并且迄今依然是懸而未決的。這樣一個看似簡單的論斷卻關(guān)涉現(xiàn)代學(xué)科劃分的深層理論和困難。這個質(zhì)詢所要求的答案是關(guān)于一門學(xué)科的界定的，這是一個現(xiàn)代的問題。上面說政治哲學(xué)已經(jīng)為人們研究了幾千年，這是就其內(nèi)容而論的，亦即今天歸在政治哲學(xué)名下的那些議題和內(nèi)容在幾千年前就為古人所關(guān)注和探索。不過，人們并不以政治哲學(xué)這個名稱來指稱那些研究，他們或者以其他的名稱來稱呼它們，或者根本沒有這樣的意識。這不僅因為學(xué)科體系乃是現(xiàn)代知識體系化和學(xué)術(shù)制度化的結(jié)果，而且也是由于政治哲學(xué)的內(nèi)容和對象向來就與相關(guān)的政治、道德、經(jīng)濟和法律等問題盤根錯節(jié)地結(jié)合在一起，因而被看作是政治的、道德的或綜合的研究，而沒有為之劃出一個單獨的領(lǐng)域。即便到了20世紀(jì)下半葉，在英美，政治哲學(xué)的學(xué)術(shù)活動在多數(shù)人看來也是屬于道德哲學(xué)或其一個部分，而在德國，政治哲學(xué)更是一個新的名稱，依照德國的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，相關(guān)的研究是歸于“法和國家哲學(xué)”或“法和國家的哲學(xué)倫理學(xué)”這樣一類名稱之下的；在那里，政治哲學(xué)這一名稱只是代表了英美學(xué)術(shù)活動的影響，盡管它呈現(xiàn)出為越來越多的人所接受的趨勢。在英語學(xué)術(shù)界，政治哲學(xué)不僅被歸于道德哲學(xué)之下，而且也通常與法律哲學(xué)、社會哲學(xué)甚至一般社會理論雜糅在一起。

這些現(xiàn)象一方面表明，政治哲學(xué)在學(xué)科分類上的確是一個新的科目，因為迄今為止將政治哲學(xué)從道德哲學(xué)分離出來，以及與其他學(xué)科區(qū)分開來，依然是一項尚未完成的工作；誠然，這種區(qū)分并不能夠在政治哲學(xué)與其他學(xué)科之間劃出一條截然分明的界限，但它卻要奠定自己的基礎(chǔ)，澄清和界定自己的核心內(nèi)容與研究對象等。另一方面，它也為把握政治哲學(xué)的內(nèi)容和對象提供了指針。諸如法和權(quán)利①、國家、社會以及組成社會的個人，都是政治哲學(xué)的關(guān)切所在而構(gòu)成政治哲學(xué)的對象范圍。不過，政治哲學(xué)并不只是一般地研究這些問題，而是研究作為它們根據(jù)的觀念，或者說價值；就此而論，道德哲學(xué)與政治哲學(xué)有著某種共同的基礎(chǔ)。

那么，像法和權(quán)利、國家、個人和社會這樣一些不同的實體和領(lǐng)域是如何與政治哲學(xué)相關(guān)的?或者準(zhǔn)確地說，它們的哪些內(nèi)容或?qū)用鎸τ谡握軐W(xué)來說，乃是具有某種或某些共同性的東西?倘若說對觀念、原則等的追根究底式的研究，正是哲學(xué)的本務(wù)，那么這些共同的東西在政治哲學(xué)的名下就是政治的東西，也就是說，無論法、權(quán)利、國家還是個人與社會都有某種在政治與政治哲學(xué)視野之下共同的東西。于是，就如法哲學(xué)乃是關(guān)于法和權(quán)利的哲學(xué)研究，國家哲學(xué)乃是關(guān)于國家的哲學(xué)研究一樣，政治哲學(xué)就是關(guān)于政治的研究。就是關(guān)于那些具有共同的政治性質(zhì)的東西的研究。那么政治在這里意謂什么?從歧見叢生的無數(shù)觀點中，我先選擇兩個典型的觀點來進(jìn)行分析，這不僅可以使人看到關(guān)于政治理解之間的巨大差異和尖銳對立。而且也可以讓人看到政治哲學(xué)在確定自己的研究內(nèi)容和對象上的巨大張力。

一種是現(xiàn)代的古典觀點，它是由施特勞斯表述出來的。這樣一種特別的情況對我這里的闡述具有一種特殊的幫助，它讓人同時了解古希臘人關(guān)于政治的觀點及其現(xiàn)代的奮庸者的思想。

施特勞斯是著力回答什么是政治哲學(xué)這個問題的先行者。他這樣來規(guī)定政治哲學(xué)：“于是，政治哲學(xué)就將是以關(guān)于政治事物的本性的知識取代關(guān)于政治事物的本性的意見的努力。政治事物按其本性要經(jīng)受贊成與反對、選擇與拒絕、頌揚與譴責(zé)。出于政治事物的本質(zhì)，政治哲學(xué)不是中立的，而是對人的服從、忠誠、決定或判斷提出要求。倘若一個人不是嚴(yán)肅地對待它們的明白的或含蓄的要求并據(jù)好與壞，正義與不義來予以判定，換言之。倘若一個人不是以某種好或正義的標(biāo)準(zhǔn)來衡量它們，他就不能理解政治事物之為政治事物的如其所是。要做出堅實的判斷就必須了解真正的標(biāo)準(zhǔn)。如果政治哲學(xué)希望正確地處理它的主題，它就必須爭取獲得有關(guān)這些標(biāo)準(zhǔn)的真正知識。政治哲學(xué)就是要真正地既認(rèn)識政治事務(wù)的本性又認(rèn)識正當(dāng)，或善，政治秩序的努力。”

施特勞斯的觀點可以分析如下。第一，政治哲學(xué)就是一種知識，而不是一種意見，知識或認(rèn)識與意見的區(qū)別，當(dāng)從柏拉圖的區(qū)分上來理解。其高下之別自然就不言而喻，前者是持久的、永恒的、真理性的東西，在后者是暫時的、晦暗的、不真實的東西。第二，這種知識不是中立的，而是依據(jù)一定的價值標(biāo)準(zhǔn)?；蛘哒f善惡標(biāo)準(zhǔn)作出判斷的，并因而要求人遵從等等：換言之，沒有這種價值判斷與以之為基礎(chǔ)的要求與主張，就無所謂政治事物，自然也就無所謂政治哲學(xué)。第三，政治哲學(xué)的基本任務(wù)于是就有兩項，其一是認(rèn)識政治事物的本性，即它要對人提出一定的要求，包括道德的要求與意志的要求；其二就是獲得關(guān)于正當(dāng)、正義或善的知識。這就是古典政治哲學(xué)的現(xiàn)代表達(dá)，或者說，對古希臘人思想中所包含的政治哲學(xué)思想的現(xiàn)代概括與重述。

柏拉圖的知識論是其理念論的一個組成部分，而這就意謂存在著一種確定不變的知識的對象，后者不僅是精神性的，而且也獨立于這個現(xiàn)實的世界而存在，但卻是這個世界的樣板。這一觀點在現(xiàn)代很難為人所接受，并且與現(xiàn)代政治哲學(xué)以及政治學(xué)、法學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的基礎(chǔ)相沖突。由此，施特勞斯所謂的政治事物的本性和正當(dāng)、正義或善的知識從其本義上來說就是某種外在于現(xiàn)實世界而卻要為這個世界立則的價值或觀念；而人們必須按照它們來對這個世界作出判斷和決定。不過，施特勞斯并沒有直接申明我上面所提示的那些古典觀點的深層意義。但這樣也就會造成根據(jù)闕如的漏洞。這些觀點所表明和提示的是那種古典政治哲學(xué)或者施特勞斯的政治哲學(xué)與現(xiàn)代政治哲學(xué)在基本哲學(xué)立場上面的區(qū)別，而正是這些根本性的差別使得善惡、正義與不義這些概念具有大相徑庭的意義。

那么，政治在施特勞斯那里究竟意謂什么呢?施特勞斯的觀點依然是古典的：“政體(regime)意謂那樣一種整體：我們今天習(xí)慣于主要地以一種碎片化的形式來觀看它：政體同時意謂一個社會的生活形式，它的生活的樣式，它的道德的品味，社會的形式，國家的形式，政府的形式，法律的精神。我們要試著把簡單的思想與復(fù)雜的思想聯(lián)結(jié)起來，它以政治(politeia)這個術(shù)語將自己表述如下：生活是指向某個目標(biāo)的行動：社會生活是指向只能由社會來追求的這樣一個目標(biāo)的行動：但是為了追求一個特定

的目標(biāo)――它也是社會的全面的目標(biāo)，社會必須以符合那個目標(biāo)的方式組織起來而被賦予秩序，構(gòu)成起來而被賦予法律；然而，這就意謂，在這個權(quán)威之下的人們必須調(diào)整而去適合那個目標(biāo)。”

施特勞斯的政治概念因此有兩個要點。第一，政治就是政治共同體生活的全部，從道德到政治，包羅無遺；第二，整個社會有一個共同的目標(biāo)，政治就是一種追求這個目標(biāo)的行動：整個社會就是為了這個目標(biāo)并且根據(jù)這個目標(biāo)而組織起來的，一切秩序和法則也是依此而建立起來的。上述觀點既關(guān)涉哲學(xué)的立場，亦關(guān)涉方法的問題。所謂哲學(xué)立場就是指共同體的目標(biāo)，這種古典的政治觀在古代是否發(fā)揮了重要的作用并因而具有現(xiàn)實的意義，這不在這里的題目的范圍之內(nèi)，但它在現(xiàn)代社會中是否還具有意義卻是大有疑問的，因為它與社會的多樣性和觀念的多元性是正相抵觸的。從方法上看，此種做法，即要求包羅無遺地控制一個社會，或者退一步說，將一個社會完全地安排或組織在依照一個特定目的而制定的秩序里，無論在理論上還是在實踐上都是不可能的，并無成功的事例。在古希臘，一些城邦之所以能夠接近這個目標(biāo)，乃是它原本就將人類的大部分貶為非人，然而盡管如此，它們也無法達(dá)到這樣的目標(biāo)。在今天，由于政治一社會共同體的規(guī)模巨大，所有人享有同等的或大體同等的資籍，從而人的多樣性與社會的多元性更其復(fù)雜，要在施特勞斯所謂自由的狀態(tài)下確立某個共同的目標(biāo)(而在古希臘所謂城邦的共同體目標(biāo)就是道德目標(biāo))，是完全不可能的。

出于這樣一種復(fù)古的理想，施特勞斯認(rèn)為政治哲學(xué)應(yīng)當(dāng)與政治科學(xué)就是同一個東西。政治既然就是那種包羅萬象的社會的行動，那么政治事務(wù)也就等于人類的全部事務(wù)或整體事務(wù)。而政治科學(xué)也自然而然地包括對人類全部事務(wù)的研究。政治哲學(xué)也就是這樣一個囊括一切的學(xué)術(shù)活動。因此，他不僅不承認(rèn)哲學(xué)、人文學(xué)科與其他經(jīng)驗學(xué)科之間的區(qū)別，也抗議包括經(jīng)濟學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)等現(xiàn)代學(xué)科相對于政治哲學(xué)的獨立和彼此之間的分立。據(jù)此他斷定，政治哲學(xué)在今天已經(jīng)不復(fù)存在。

施特勞斯在現(xiàn)代追問政治哲學(xué)的真諦，結(jié)果卻是古希臘政治學(xué)的重述，而后者至少有兩個要點在今天是無法獲得確證，也無法為人所普遍接受的。首先就是社會共同目標(biāo)的觀點?，F(xiàn)代社會雖然必須遵守一些使自己能夠構(gòu)造起來的基本觀念與原則，但并不接受某個特定的道德目的為社會的唯一或最終目的。社會共同目的說雖然是古代政治思想的理想。但即便在那個時代它也不具有普遍性。其次，政治只是人類社會生活的一個層面，盡管是至關(guān)重要的層面，但決不是社會生活的全部。雖然施特勞斯將政治作了最為廣泛的理解，事實上，今天人們所理解的那種政治在古代社會所起的作用遠(yuǎn)沒有道德所起的作用大，并且也沒有像在今天社會生活中那樣普遍化。

另一個關(guān)于政治的經(jīng)典定義是完全現(xiàn)代的觀點，這是由韋伯提出來的。韋伯完全從經(jīng)驗科學(xué)的立場來分析什么是政治這個問題――這是與施特勞斯針鋒相對的立場。韋伯的界定直接從國家來著手，“我們打算只從一個政治團體――也就是今天的國家――的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)、或該領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的影響力這個角度，來理解政治?！痹陧f伯看來，國家的特點在于它所擁有的特殊的手段，這就是使用暴力?！皣沂沁@樣一種人類團體，它在一定疆域之內(nèi)(成功地)宣布了對正當(dāng)使用暴力的壟斷權(quán)。請注意，‘疆域’也是國家的特征之一?，F(xiàn)在的特點是，其他機構(gòu)或個人被授予使用暴力的權(quán)利，只限于國家允許的范圍之內(nèi)。國家被認(rèn)為是暴力使用‘權(quán)’的唯一來源。因此，對我們來說，‘政治’就是指爭取分享權(quán)力或影響權(quán)力的分配的努力，這或是發(fā)生在國家之間，或是發(fā)生在一國之內(nèi)的團體之間?！笨梢钥吹?，韋伯這個定義具有某種的色彩，因為后者認(rèn)為，“國家無非是一個階級鎮(zhèn)壓另一個階級的機器”，而此種鎮(zhèn)壓既包括政治統(tǒng)治，亦包括經(jīng)濟壓迫。不過，韋伯的定義比的定義更具一般性，并不僅僅將權(quán)力局限于鎮(zhèn)壓和壓迫的功用。不過，暴力壟斷雖然是國家的典型標(biāo)志，但卻不是一般政治的核心，政治的核心體現(xiàn)為權(quán)力分配，而權(quán)力卻是有其指向的。在這里。倘若人們考察以權(quán)力為中心的政治行動，那么他們就會發(fā)現(xiàn)政治的范圍原本要比國家的界限寬廣得多：換言之，政治不僅先于國家，而且其行動也比作為政權(quán)機構(gòu)的國家的活動要廣泛和深入得多。

因此，在現(xiàn)代社會科學(xué)的領(lǐng)域里，政治的界定對人們來說也不是并且也不可能是一致的。達(dá)爾在分析現(xiàn)代政治時指出，“亞里士多德和韋伯稱之為政治的每項事物，拉斯韋爾也稱之為政治，但拉斯韋爾認(rèn)為是政治的某些事物在韋伯和亞里士多德看來可能不是。例如，拉斯韋爾就認(rèn)為一個商行或一個工會，也有‘政治的’方面。因此，讓我們大膽地把政治體系定義為任何在重大程度上涉及控制、影響力、權(quán)力或權(quán)威的人類關(guān)系的持續(xù)模式?！边_(dá)爾這里所說的控制、影響力和權(quán)威的人類關(guān)系都可以歸在一般的權(quán)力及其作用之下，因此我們可以說，政治就是人類群體之中的權(quán)力運作。就此而論，達(dá)爾的觀點并未脫出韋伯定義的窠臼，只不過后者的定義更為狹窄和確定，政治僅僅與國家權(quán)力的運作有關(guān)，而不包括那些無關(guān)乎國家形式的權(quán)力運作。對政治作盡可能廣泛的理解，比較符合學(xué)術(shù)興趣的一般要求，或者滿足學(xué)術(shù)徹底性的要求，而對這里的主題來說，韋伯這樣有其限定范圍因而具有典型性的定義卻更切合政治哲學(xué)之政治的特點。

在甄綜各種觀點和考慮的基礎(chǔ)上。我認(rèn)為，在政治哲學(xué)的視野之下，政治可以規(guī)定如下：政治是人類在一定共同體內(nèi)為分配社會善品而發(fā)生的行動。這里所謂的共同體一般具有一個壟斷這種分配權(quán)力的最高機構(gòu)、一定的制度、一定的領(lǐng)土。政治的范圍無論是就人類社會一歷史的時間維度來考慮，還是就其空間維度來考慮，都要大于國家的界限。然而，無論如何，國家是人類政治行動最為集中、典型的場所。

因為，政治哲學(xué)所關(guān)涉的政治原則不僅具有普遍的性質(zhì)，而且也具有強制的性質(zhì)，而一種原則的普遍運用和強制實施在現(xiàn)代社會只有在一個像國家這樣的共同體之內(nèi)，才是可能的，才有其現(xiàn)實性。從另一個角度說，正是國家這樣的政治共同體形式才需要普遍的原則來構(gòu)建其主體結(jié)構(gòu)。從作為一門學(xué)科的一般意義著眼，現(xiàn)代政治哲學(xué)所要研究的那些政治價值觀念，正是為具有這種性質(zhì)的原則提供根據(jù)和理由的，這樣的界定就切合了政治哲學(xué)的歷史的分析與批判的工作，而就政治哲學(xué)的營造的性質(zhì)來說，它為甄選基礎(chǔ)政治觀念及原則提供了范圍與性質(zhì)的指導(dǎo)。

毫無疑問，我上述的定義和韋伯的定義依然是實證的，而非哲學(xué)的。這里可以來看一個有關(guān)國家的但卻屬于哲學(xué)的規(guī)定。“政治哲學(xué)的基礎(chǔ)問題，即一個在若干有關(guān)國家應(yīng)如何組織的問題之前的問題，是任何國家究竟是否應(yīng)當(dāng)存在。為什么不要無政府呢?由于無政府主義的理論，倘若站得住腳的話，切掉了政治哲學(xué)整個主題的支撐。所以從考察其主要的替代物來開始政治哲學(xué)是適當(dāng)?shù)摹Ｄ切┱J(rèn)為無政府主義并非一種沒有吸引力的理論的人們，會認(rèn)為

有可能政治哲學(xué)就在此終結(jié)了事?！焙茱@然，政治是什么以及國家是什么，這些均屬于實證科學(xué)的問題，而國家是否應(yīng)當(dāng)存在這樣的問題，才具有哲學(xué)的性質(zhì)。諾齊克這個問題其實也并非純粹哲學(xué)的，它包含了實證的科學(xué)可以處理的內(nèi)容，人們能夠從經(jīng)驗的層面來提出某種回答。政治哲學(xué)的純粹關(guān)切當(dāng)就實存的國家提出國家應(yīng)當(dāng)如何的問題。

無論韋伯的定義還是達(dá)爾的界定都沒有關(guān)涉政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)如何的問題，而這對政治哲學(xué)來說乃是根本性的。在諾齊克問題的基礎(chǔ)上，人們還可以進(jìn)一步追問，為什么要有這種性質(zhì)而不是另一種性質(zhì)、這種類型而不是另一種類型的政治權(quán)力；或者更為直接地要求，政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)是這樣的，而不是那樣的。政治權(quán)力雖然抽象地說可以出于任何可能的理由并用于任何可能的目的，但是它的正當(dāng)性始終是受到人們追問的，是要經(jīng)受人類理智的質(zhì)疑并在其中獲得詮證的。在韋伯定義以及達(dá)爾詮釋的基礎(chǔ)上，我可以補充說，政治權(quán)力的一般而根本的目的和指向乃是社會善品的分配。而所謂社會善品就是指從權(quán)利、財富、地位一直到環(huán)境、教育等等社會之中為每一個人所必需、所追求和所尊崇的東西。

現(xiàn)在，我可以進(jìn)一步來規(guī)定政治哲學(xué)之政治。所謂政治就是指在一個共同體內(nèi)強制而普遍地分配社會善品的行動。換言之，以分配社會善品為根本目的的政治始終是在一定的共同體之中依照一定的原則通過一定的制度而普遍地實現(xiàn)的。這樣一來?？疾斓囊暯蔷桶l(fā)生了轉(zhuǎn)變：我不再從現(xiàn)存的政治權(quán)力及其機構(gòu)出發(fā)來考察它們的行動，以及追問它們的根據(jù)，而是從公認(rèn)的社會善品人手來探討和研究如何分配它們的原則，以及其觀念的根據(jù)。這樣一來，政治哲學(xué)之政治在理論上就從現(xiàn)存的政治現(xiàn)象之中抽象了出來，它不再是對那個現(xiàn)象的描述與概括，不是政治哲學(xué)研究的理論前提，反而成為政治哲學(xué)這種思想活動的結(jié)果，政治在這個意義上是由政治哲學(xué)構(gòu)造出來的。這樣構(gòu)成出來的政治對于政治哲學(xué)的學(xué)術(shù)活動以及其他學(xué)術(shù)活動就有雙重的意義：一方面為考察、分析和批判歷史上既有的政治提供范式，另一方面為理想的政治共同體制定藍(lán)圖。

在這樣理解下的政治哲學(xué)就是一種構(gòu)成的理論活動或者說營造的哲學(xué)思維，而后者的產(chǎn)物就是一種理想的政治活動，在羅爾斯所謂原初狀態(tài)的無知之幕后面的那些代表的活動就是一個經(jīng)典的例子。理想的政治也就是按照一定的規(guī)范進(jìn)行的政治，并且在政治哲學(xué)中，這樣的規(guī)范是先于政治行為的，而不論在實際的社會一歷史中，規(guī)范事實上來源于人們對現(xiàn)實的政治行為的反思與評價。政治哲學(xué)并不描述實際的政治現(xiàn)象，也不對之進(jìn)行實證的分析，因此它之構(gòu)造理想的政治行為或活動重在其模式，而后者的觀念形式就是規(guī)范或原則。在此文中。理想的政治行為也就是社會善品的分派活動。因此。現(xiàn)代政治哲學(xué)的中心關(guān)切也可以說就是社會善品分派的規(guī)范和原則的構(gòu)成與確證。

所以，現(xiàn)代政治哲學(xué)的工作是有其限度的，它并不具體地去設(shè)計、制定和安排實際的政治制度與機構(gòu)，也就是說，并不處理由人類最為基本的政治行為模式所衍生的其他更為具體的也更為復(fù)雜的行為模式。因此，它只是構(gòu)造社會善品分配的一般原則，為這些原則提供觀念的根據(jù)，從而證明這些原則的正當(dāng)性，亦即為這些原則提供確證。這些構(gòu)造與確證就要直接關(guān)涉?zhèn)€人、社會及其各種形式的團體，并表明對它們的基本態(tài)度。不過，在實際的理論進(jìn)程中，這些關(guān)系并非單向的，而是雙向的或多向的。這里我可以總結(jié)說，政治哲學(xué)的中心關(guān)切與任務(wù)就是為社會善品的分配提供原則，作為原則根據(jù)的觀念，以及對上述兩項的確證，即正當(dāng)性證明。在今天，政治哲學(xué)如果不以此為中心關(guān)切，就會失去自己存在的理由。當(dāng)代政治哲學(xué)的復(fù)興就是以這些觀念性的東西重新得到人們的重視、關(guān)注，尤其是得到人們的重新詮釋、確證和營造為契機的。羅爾斯認(rèn)為，政治哲學(xué)就是為一套適當(dāng)?shù)闹贫葘で笠粋€共同的基礎(chǔ)以保衛(wèi)民主的自由權(quán)和平等，而這樣一種基礎(chǔ)首先是觀念性的東西。

當(dāng)然，根據(jù)各種政治哲學(xué)的實際學(xué)術(shù)形態(tài)，我這里也可以對它作出如下的中庸的規(guī)定：政治哲學(xué)研究上述政治行動所遵循的原則，這些原則所從出的價值觀念，這些觀念的基礎(chǔ)；研究根據(jù)這些原則構(gòu)成的社會基本制度和結(jié)構(gòu)；研究不同的政治哲學(xué)學(xué)派就此提出的各種判斷和觀點：政治哲學(xué)同時還研究有關(guān)上述問題的方法論。

至此為止，我對什么是政治哲學(xué)這個問題給出了一個初步的回答。不過，即便就此而言，這里還有三點需要作進(jìn)一步的闡發(fā)，即1)正義，2)作為人的行為的政治活動，以及3)社會目標(biāo)。

第一點關(guān)涉對正義的理解。抽象來說，正義是對政治行為或活動的一種積極的評價，或者用形而上學(xué)式的術(shù)語來說，是指政治行為或活動的某種性質(zhì)。正義判斷總是以某種相應(yīng)的觀念、規(guī)范或原則為標(biāo)準(zhǔn)和前提的。于是，從哲學(xué)上來說，政治哲學(xué)的主題就是正義。因為政治哲學(xué)并非提供任何一種政治行為規(guī)范，而是要構(gòu)造和確證某種正當(dāng)?shù)幕驅(qū)Φ恼涡袨榧捌湟?guī)范。政治哲學(xué)在這個意義上也就可以稱為正義哲學(xué)。

第二點關(guān)涉對作為人的行為的政治活動的理解。前文已經(jīng)提到，政治哲學(xué)研究人的政治行為及其規(guī)范，其旨在營造理想的基本政治行為模式及其規(guī)范。它并不以人的政治行為的實證分析與考察為中心關(guān)切，也不從經(jīng)驗上研究上述基本政治行為與所有其他行為之間的關(guān)系。不過，需要注意的一點是，人的基本政治行為在理論上以及在實踐上直接關(guān)涉人的其他基本行為模式，比如經(jīng)濟的或法律的行為方式，并且政治哲學(xué)所構(gòu)造和確證的基本規(guī)范同樣也是適用于人的其他行為的基本原則。

所謂的人的基本行為的說法蘊涵了作為整體的人的社會行為，而后者就是人文學(xué)科與社會科學(xué)研究的對象。社會科學(xué)和人文學(xué)科的區(qū)分的根據(jù)并不在于人的行為的區(qū)分，而在于不同的視角、著重點和方式。這就是說，不是因為人的行為原本就分別由經(jīng)濟的、法律的、政治的或其他的行為組成的，而是因為經(jīng)濟的、政治的、社會的和歷史的等等視角從人的整體行為之中抽象出不同的層面。人的任何一個特定的行為都是整體的，都可以從上述不同的視角來考察，也就是說，都具有經(jīng)濟的、政治的等等意義。這樣，人們就可以明了，政治哲學(xué)與政治學(xué)、與經(jīng)濟學(xué)等等的區(qū)別，并不在于對象的差異，而在于視角的不同?，F(xiàn)代學(xué)科之間關(guān)聯(lián)以及挪移的可能性就在人的社會行為原本就是整體的和重合的。

不過，這里有一個關(guān)鍵之點需要注意：一旦說到人的基本行為，這就意謂某種哲學(xué)的反思與構(gòu)造的性質(zhì)。政治學(xué)是對人的行為從權(quán)力關(guān)系或善品分配角度所作的實證研究或考察，而政治哲學(xué)探討人的社會行為的基本規(guī)范，并且旨在營造和確證某種被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)囊?guī)范。前者重在分析和考察人的政治行為是如何的，當(dāng)然也會關(guān)涉人的政治行為的規(guī)范是如何的問題，而后者重在關(guān)切人的政治行為的規(guī)范應(yīng)當(dāng)是如何的。兩者的區(qū)分就關(guān)涉事實與價值兩分這個經(jīng)典問題。政治哲學(xué)作為一門旨在營造和確證正義規(guī)范的學(xué)科，它面臨特殊的理論的和實踐的

困難：它構(gòu)造和提出一套正義規(guī)范或原則，但后者又必須得到社會成員或現(xiàn)實的人的實際接受才能夠成為現(xiàn)實有效的東西?，F(xiàn)代政治哲學(xué)一方面必須清楚地意識到其所營造的規(guī)范的應(yīng)當(dāng)?shù)男再|(zhì)，另一方面又要著力建立這些規(guī)范或原則與實證現(xiàn)象之間的復(fù)雜卻又必不可少的關(guān)聯(lián)，并且尤其重要的是，那些被營造起來的規(guī)范總是被期望落實為現(xiàn)實的行為。

這里稍微提及一下事實與價值之間的區(qū)分以及相應(yīng)的方法論問題或許是有益的。正如人類認(rèn)識史和學(xué)術(shù)史所表明的那樣，在實際的認(rèn)識過程和學(xué)術(shù)活動之中，人們自覺地意識到應(yīng)當(dāng)如何與事實如何之間的區(qū)別，是很晚的事情。這種區(qū)分最早是由休謨清楚地表達(dá)出來的，隨后的經(jīng)典模式就是康德予以截然分別的理性兩個領(lǐng)域――盡管康德堅持理性本身是統(tǒng)一的。19世紀(jì)末及20世紀(jì)初的德國新康德主義者曾試圖通過價值、歷史性與經(jīng)驗或?qū)嵶C性的區(qū)別，在人文學(xué)科、社會科學(xué)和自然科學(xué)之間劃出清楚的界線。這樣一種努力即便也依然是有意義的因為以好壞判斷或日價值判斷來代替事實研究，在今天依然是社會科學(xué)和人文學(xué)科研究中的現(xiàn)實危害。在中國，此種情況為害尤甚)，不過，所謂的區(qū)分只有在嚴(yán)格的限定下才有實際的效果。因為價值的標(biāo)準(zhǔn)與歷史性的標(biāo)準(zhǔn)并不是同一的；歷史性的東西同樣也涉及事實，而價值的東西也涉及一般性。這就是說，當(dāng)新康德主義者努力詮證某門人文學(xué)科。比如歷史學(xué)因其處理歷史性的東西因而乃非經(jīng)驗科學(xué)時，他們并不能夠同時說，它就是一門價值性的學(xué)科。同樣，當(dāng)人們說倫理學(xué)是一門價值學(xué)科時，他們同樣也不能說它就是一門歷史性的學(xué)科。后者僅僅處理一次性發(fā)生的事件。

當(dāng)然，不同意價值與事實之間的兩分，作為一種理論態(tài)度，比如普特南的觀點，自然也有提醒人們自然語言復(fù)雜性的作用。然而，他關(guān)于價值與事實之間區(qū)分消解的根據(jù)，卻也可以用來證明一切事物之間區(qū)別的消解，比如事物與觀念之間區(qū)別的消解，進(jìn)而一切學(xué)科之間區(qū)別的消解。這自然是一種極端而又復(fù)古的做法。不過，普特南的論證基本上是不成功的。

倘若對事實與價值之間的區(qū)分沒有清楚的意識和方法論上的自覺，那么逾越價值與事實的界限就是難以避免的，而事實上在現(xiàn)代學(xué)術(shù)活動中，這樣的現(xiàn)象比比皆是。這尤其明顯地體現(xiàn)在經(jīng)濟學(xué)和政治學(xué)等學(xué)科的泛濫之中。韋伯很早就意識到這個問題對現(xiàn)代學(xué)術(shù)造成的危害，從方法論上對經(jīng)驗的學(xué)術(shù)研究提出了價值無涉的要求，這個要求至今依然是有效的，盡管現(xiàn)如今一些學(xué)者也不能夠準(zhǔn)確地理解韋伯的意思。在今天，混淆事實與價值判斷之間的區(qū)別。其危害并不僅僅限于學(xué)術(shù)領(lǐng)域――人們以價值判斷代替對事實的經(jīng)驗考察。往往是謀取某種影響與現(xiàn)實利益的有效手段：既避免了艱苦的實證的研究，又可以博取道德的或意識形態(tài)的虛榮――而且也同樣影響現(xiàn)實政治。在人類歷史上，總是有人傾向于用其價值判斷或意識形態(tài)觀念來矯飾事實，或者直接地將其混充為經(jīng)驗的實在。

第三點關(guān)涉社會目標(biāo)。這里需要稍作說明的是，倘若人們將社會目標(biāo)理解為共同體的某種共同的規(guī)范以及由這些規(guī)范導(dǎo)致的社會狀態(tài)，比如良序、穩(wěn)定、繁榮等等，那么社會共同目標(biāo)的說法在一定程度上是可以為現(xiàn)代政治哲學(xué)所接受的，甚至也可以說，現(xiàn)代政治哲學(xué)的主題就是達(dá)到這樣的社會共同目標(biāo)。然而，任何超出這個意義上的目標(biāo)，涉及任何特定的、具體的內(nèi)容的社會共同目標(biāo)，都不在現(xiàn)代政治的關(guān)切之內(nèi)。政治哲學(xué)所要構(gòu)成的基本行為的規(guī)范的核心在于每一個人的平等的資籍和相互兼容的自由權(quán)，而個人的生活目標(biāo)也是其個人自己決定的事情。當(dāng)把一種特定的目標(biāo)，無論是道德的、還是宗教的或者政治的目標(biāo)，當(dāng)作社會的共同目標(biāo)，其結(jié)果必然造成個人之間資籍的不平等，從而導(dǎo)致奴役的結(jié)果。政治多元主義作為現(xiàn)代政治哲學(xué)一個核心信念所要表達(dá)的正是這樣的思想：在社會基本規(guī)范之下，所有其他政治的、道德的、宗教的、傳統(tǒng)的、審美的或者文化的差異的存在都是正當(dāng)和合理的，并且在不違反基本規(guī)范的情況下，它們之間的沖突或許正是社會發(fā)展與生動活潑的動力。

政治學(xué)與哲學(xué)的區(qū)別范文第5篇

愛丁堡學(xué)派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學(xué)知識和社會學(xué)理論》一書中就指出，科學(xué)是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認(rèn)為，科學(xué)是一種文化現(xiàn)象，“科學(xué)是亞文化的集合”，科學(xué)“越來越被看做是一種人類活動，就像其他人類活動一樣，或者，它被看作是一種與社會的其他領(lǐng)域發(fā)生常規(guī)互動的亞文化。”⑦作為一種亞文化現(xiàn)象，科學(xué)當(dāng)然受到外部的整個大文化的影響。“自然科學(xué)在社會學(xué)理論中不應(yīng)該具有特殊的地位，不應(yīng)再用它的信念來為意識形態(tài)或原始思維的研究提供參照標(biāo)準(zhǔn)?？偟膩碚f，科學(xué)社會學(xué)只不過是文化社會學(xué)中一個典型的專業(yè)領(lǐng)域?！雹嘁蛱岢觥皬娋V領(lǐng)”主張而著名的布魯爾也是把科學(xué)當(dāng)作文化現(xiàn)象、人類學(xué)現(xiàn)象來看待的。馬爾凱在他的著作《科學(xué)和知識社會學(xué)》中，以專門的篇幅論述了這個問題。該書第三章的標(biāo)題就是“科學(xué)中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學(xué)的傾向，這就是說，他要對科學(xué)作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。⑨“科學(xué)的內(nèi)容受產(chǎn)生于科學(xué)外部的社會和文化因素的影響”瑏瑠所以，正是在這個意義上，馬爾凱認(rèn)為，“科學(xué)家自己聲稱政治上是中立的本身就是意識形態(tài)性的，在這個意義上，它造成了科學(xué)家對他們有用的文化資源的選擇性運用和解釋，以此方式也有利于他們特殊的團體的既得利益?！爆伂嫝灴茖W(xué)知識社會學(xué)的一個重要任務(wù)就是描述科學(xué)對現(xiàn)代工業(yè)社會的文化資源的吸收、重新解釋和更新的動態(tài)的社會過程。對科學(xué)的文化研究的社會學(xué)研究方向?qū)τ诳茖W(xué)的傳統(tǒng)、慣例、認(rèn)同以及支撐和瓦解這些傳統(tǒng)、慣例和認(rèn)同的社會過程給予了特別的關(guān)注?！翱茖W(xué)社會學(xué)的目的是描述作為一種社會活動的科學(xué)研究活動，繼而認(rèn)識科學(xué)知識如何被蘊含在這些活動中、并且由這種活動產(chǎn)生出來?？茖W(xué)研究是科學(xué)家的集體行為;社會學(xué)家關(guān)心的是這種集體行為究竟做了什么，以及他們?nèi)绾巫鲞@些事情、為什么做這些事情，所有的一切又將產(chǎn)生怎樣的結(jié)果?！爆伂將濻SK還將其在社會學(xué)分析的方法從經(jīng)驗知識領(lǐng)域和有條件的知識領(lǐng)域擴展到“必然性”真理的王國———邏輯和數(shù)學(xué)。在他們看來，即便是“在嚴(yán)格的邏輯和復(fù)雜的數(shù)學(xué)領(lǐng)域，呼喚著一種社會學(xué)的解釋，其解釋程度決不亞于我們對行為標(biāo)準(zhǔn)、服飾標(biāo)準(zhǔn)或其他的任何社會、文化現(xiàn)象的解釋程度”。

二、SSK:科學(xué)劃界標(biāo)準(zhǔn)的政治學(xué)

SSK認(rèn)為，所謂“科學(xué)”和“非科學(xué)”的劃界本身就是一個社會建構(gòu)的過程，應(yīng)該置于社會學(xué)的考察范圍。正如夏平所指出的:越來越多的歷史研究表明:基于科學(xué)家自己用來勾畫和維持認(rèn)知界限的觀點和方法進(jìn)行科學(xué)與非科學(xué)的劃界幾乎是沒有希望的。這是因為，在不同的語境中，科學(xué)家的修飾不斷地變化，在這里強調(diào)培根式的歸納，在那里強調(diào)假說－演繹方法;在這里表明明顯的統(tǒng)計相關(guān)，在那里又堅持絕對的相關(guān);在一些場合，科學(xué)知識被認(rèn)為是絕對不能否認(rèn)和懷疑的;在另外一些場合，科學(xué)知識又被說成只能被少數(shù)精英人物理解和證實。夏平的這段話，可以反映出科學(xué)家對劃界標(biāo)準(zhǔn)的疑惑，同時，這段話也的確說明對科學(xué)劃界標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行社會學(xué)分析的必要性。巴里·巴恩斯等人在《科學(xué)知識:一種社會學(xué)的分析》一書中第六章“勾畫界限”的目的就是“把由科學(xué)家勾畫的這類界限作為一種偶然性的社會活動進(jìn)行研究”?，伂崲炦@種研究又具體區(qū)別為兩個方面:科學(xué)外部劃界標(biāo)準(zhǔn)的政治學(xué)和科學(xué)內(nèi)部劃界標(biāo)準(zhǔn)的政治學(xué)。就科學(xué)外部劃界標(biāo)準(zhǔn)的政治學(xué)而言，SSK看到“合法科學(xué)的樣板是歷史地變動的”。例如，在法國，針對N射線的研究工作就被認(rèn)為是真正的科學(xué)，而其他國家的科學(xué)家則聯(lián)合起來輕蔑地認(rèn)為它是偽科學(xué)或是虛構(gòu)的科學(xué);針灸實踐在中國具有“科學(xué)的”合理性，但是在西方最多把它視為一種奇特的有效驗的經(jīng)驗技藝。因此，“從歷史意義上來說，真正的科學(xué)的特定的標(biāo)準(zhǔn)通常都是選擇性地使用的，而‘偽科學(xué)’通常基于這樣的檢驗基礎(chǔ)而被斥為‘偽科學(xué)’的，即:如果真正的科學(xué)要認(rèn)可這種基礎(chǔ)，科學(xué)本身就注定要失敗”?，伂帰灠屠铩ぐ投魉沟戎饕ㄟ^介紹斯蒂文·夏平與西蒙·沙佛的《利維坦和空氣泵:波義爾、霍布斯與實驗生活》一書中，通過對科學(xué)史上第一場大論戰(zhàn)，英國皇家學(xué)會的創(chuàng)始人波義爾與政治哲學(xué)家霍布斯之爭，并就爭論中的問題給出社會學(xué)的分析。在這場爭論中，波義爾的形象是科學(xué)實驗活動的實踐者和實驗哲學(xué)的倡導(dǎo)者，霍布斯則扮演了波義爾最有力的當(dāng)?shù)胤磳φ叩慕巧?，力求瓦解波義爾的實驗主義主張和解釋。也就是說，這場爭論是近代自然哲學(xué)家之間的一場實驗綱領(lǐng)與反實驗綱領(lǐng)之爭。在這個例子中，科學(xué)知識社會學(xué)所關(guān)注的科學(xué)表述的中心問題主要有瑏瑥:什么是實驗，怎樣做一次實驗，實驗憑什么被認(rèn)為生產(chǎn)了事實，實驗事實與說明性建構(gòu)之間的關(guān)系是什么，如何確認(rèn)一次成功的試驗，成功的實驗如何被從失敗的實驗中區(qū)別開來?以及更一般地，人們?yōu)槭裁匆窗l(fā)現(xiàn)真理而作實驗，實驗是獲得相互贊同的自然知識的特權(quán)方法嗎，什么使實驗方法在科學(xué)中戰(zhàn)勝了它的替代物?通過案例研究，斯蒂文·夏平與西蒙·沙佛指出:作為劃界標(biāo)準(zhǔn)的所謂的實驗活動與科學(xué)的方法，實際上構(gòu)成了一種特殊的社會實踐，在這種實踐中，科學(xué)家全神貫注的是誰將被視為科學(xué)的權(quán)威、在科學(xué)爭論中誰的判斷將值得尊重、誰的證據(jù)被視為可信的、誰的認(rèn)識方法是可靠的，而這一切都與他們的社會與政治地位聯(lián)系在一起的?？傊邢嗷ジ偁幍目茖W(xué)劃界，都是針對特定的時間和地點的一種現(xiàn)象，都在滿足一定的時間和地點的產(chǎn)物的解釋需要。再就科學(xué)內(nèi)部劃界標(biāo)準(zhǔn)的政治學(xué)而言，所謂科學(xué)內(nèi)部的劃界就是科學(xué)內(nèi)部各學(xué)科之間的分界，如物理學(xué)與化學(xué)、化學(xué)與生物學(xué)、生物學(xué)與地質(zhì)學(xué)等之間的區(qū)別是什么?“強綱領(lǐng)”SSK認(rèn)為這就從知識的宏觀政治學(xué)進(jìn)入到了微觀的政治學(xué)?！罢绨芽茖W(xué)與非科學(xué)劃分出來的那種界限是約定性地勾畫一樣，科學(xué)內(nèi)部不同學(xué)科之間的界限也是約定性地勾畫出來，擁有各種不同專業(yè)知識的人可以選稱為知識的權(quán)威?！囊环N問題和哪一種現(xiàn)象應(yīng)該恰切地屬于哪一個領(lǐng)域是一個與聲望、立場、前景和各種不同領(lǐng)域的資源密切相關(guān)的問題。解決了這些問題的所有的約定性決定，都成了一系列的歷史事件，這些歷史事件構(gòu)成了科學(xué)的制度性結(jié)構(gòu)”。

瑏瑦巴里·巴恩斯等人認(rèn)為，在科學(xué)活動的微觀政治的意義上反思這些問題是相當(dāng)有意義的，無論它多么深奧，多么尋常，這些科學(xué)活動都堪稱具有政治意義，在這個意義上可以認(rèn)為科學(xué)活動就是一種政治活動。因為，“每一次引述都在承認(rèn)一種權(quán)威。分類的任何一個行為都擴展為一種特殊的關(guān)系、相應(yīng)地擴大了某一特定領(lǐng)域或?qū)I(yè)而不是其他領(lǐng)域或?qū)I(yè)的范圍。對一個儀器或設(shè)備的每一次使用，都證實著它的可靠性，由此又強化著它的發(fā)明者或通行的保證人的地位?！爆伂憿濻SK以19世紀(jì)的科學(xué)家對羅伯特·錢伯斯(RobertChambers)的《自然創(chuàng)造史的足跡》瑏瑨一書的排斥過程為例，具體說明科學(xué)內(nèi)部的界限勾畫過程。這本書描述的是作者就大量的高技術(shù)和深奧的問題與一些專門的“科學(xué)家”之間展開的爭論，與此同時引發(fā)了什么事、什么不是“純粹科學(xué)”，以及特定的歷史遺跡是否值得重視的爭論。錢伯斯的著作之所以被維多利亞時代不列顛科學(xué)權(quán)威發(fā)言人所詆毀，根本的原因就在于他瓦解了被大多數(shù)科學(xué)家視為關(guān)鍵的諸多專業(yè)界限。通過科學(xué)外部劃界標(biāo)準(zhǔn)的政治學(xué)和科學(xué)內(nèi)部劃界標(biāo)準(zhǔn)的政治學(xué)的討論，巴里·巴恩斯最后總結(jié)道:科學(xué)和偽科學(xué)的劃界，或者是科學(xué)和科學(xué)主義的劃界，甚至是物理學(xué)和化學(xué)的劃界，只能在社會學(xué)的意義上來理解。學(xué)科間的界限是約定的。學(xué)科的界限由特定的社會團體來維持和界定。這些界線與保護和維持這些社會集團自身的認(rèn)知權(quán)威、智利霸權(quán)、職業(yè)構(gòu)成以及借助于這些界限能夠控制的其他的經(jīng)濟和政治力量直接相關(guān)。在科學(xué)哲學(xué)中，劃界問題(狹義的劃界問題)是貫穿于西方科學(xué)哲學(xué)史的一個中心問題;在科學(xué)文化哲學(xué)中，劃界問題可以具體區(qū)別為科學(xué)與非科學(xué)(科學(xué)的外部劃界問題)、人文科學(xué)(精神科學(xué)、文化科學(xué))與自然科學(xué)的分別(科學(xué)的內(nèi)部劃界)問題。由此可見，科學(xué)文化哲學(xué)把劃界問題更加具體化了。因為科學(xué)與非科學(xué)的關(guān)系問題里面涉及的科學(xué)主要是自然科學(xué)，而很少或不包含人文和社會科學(xué)，所以，在科學(xué)文化哲學(xué)中所說的劃界問題最終把科學(xué)擴展為包括自然科學(xué)、人文科學(xué)和社會科學(xué)的一切范圍，這就真正成為“科學(xué)”劃界問題(或稱之為廣義的科學(xué)劃界問題)。不可否認(rèn)，無論是邏輯經(jīng)驗主義、批判理性主義，還是歷史主義、SSK，還是后現(xiàn)代主義、后殖民科學(xué)文化哲學(xué)、女性主義科學(xué)文化哲學(xué)，都從不同的層面/側(cè)面揭示了科學(xué)的某些特征，都從一定的廣度和深度揭示了科學(xué)與其他文化的關(guān)系。從邏輯經(jīng)驗主義到波普爾的樸素否證主義，再到庫恩的歷史主義和拉卡托斯的精致否證主義，到費耶阿本德和勞丹以及后現(xiàn)代主義哲學(xué)家的“消解標(biāo)準(zhǔn)”，再到后殖民科學(xué)文化哲學(xué)和女性主義科學(xué)文化哲學(xué)對以往劃界標(biāo)準(zhǔn)的意識形態(tài)批判，我們可以看到的是一根批判的鏈條。這根鏈條前端很細(xì)(絕對標(biāo)準(zhǔn))，然后越來越粗以至于一根鏈條變成了幾根鏈條(相對標(biāo)準(zhǔn))，最后似乎看不見原來的鏈條了?！拔幕芯康呐d起還是像自然科學(xué)領(lǐng)域里某些新發(fā)展一樣對社會科學(xué)產(chǎn)生了影響。正如自然科學(xué)家的新論點從根本上破除了自然科學(xué)和社會科學(xué)這兩個超級領(lǐng)域之間的組織分界，文化研究的鼓吹者所提出的種種論點也從根本上破除了社會科學(xué)和人文科學(xué)這兩個超級領(lǐng)域之間的組織分界?！彪S著從科學(xué)哲學(xué)到科學(xué)文化哲學(xué)，人們對劃界問題的回答越來越模糊了，但是內(nèi)容卻隨之也越來越豐富了，只要我們做到辯證地分析和綜合，就可以更加清楚地認(rèn)清科學(xué)的本身，豐富科學(xué)的形象。

三、強綱領(lǐng)SSK對科學(xué)合理性的分析

科學(xué)知識社會學(xué)興起的前期，即20世紀(jì)七、八十年代，愛丁堡學(xué)派的“強綱領(lǐng)”影響最大。強綱領(lǐng)對科學(xué)合理性問題的解決主要采用了相對主義的策略。他們像社會人類學(xué)家分析社會學(xué)案例一樣，對科學(xué)史上諸案例進(jìn)行考察，并試圖找出那些所謂的“正確”或“錯誤”的知識背后的真正原因。他們發(fā)現(xiàn)，這些原因不可或缺地包含了社會、政治和文化等因素，從而得出“不同的文化情境會導(dǎo)致不同的科學(xué)合理性”這樣一個強文化相對主義結(jié)論。大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)家和正統(tǒng)的科學(xué)社會學(xué)家都把與經(jīng)驗相符、一致性、合邏輯性、有效性等等當(dāng)作是科學(xué)和理性的普遍標(biāo)準(zhǔn)，強綱領(lǐng)則認(rèn)為這種標(biāo)準(zhǔn)是不存在的。布魯爾選擇了曾以食人著稱的，分散居住于中非的民族———阿贊得人(Azande)的神諭制度為案例，說明神諭的預(yù)言也與經(jīng)驗一致。阿贊得人曾運用這種毒藥神諭來回答十分廣泛的各種對象的問題。它曾經(jīng)具有一種制度化的信念和實踐體系的所有權(quán)威:“阿贊得人完全依賴它的決定，當(dāng)獲得這些決定時，這些決定就具有了相當(dāng)于君主的法律力量”，反之，只要不請教神諭，他們所做的任何事情就無意義。他們在做出抉擇時，根據(jù)一只服了少量毒藥的小雞是死還是活這個“經(jīng)驗事實”，來斷定神諭給他們傳達(dá)了否定的還是肯定的回答?！斑@是否意味著阿贊得人的信念是不合理的?如果是這樣，從什么意義上講它們是不合理的?”瑏瑩布魯爾認(rèn)為，盡管阿贊得人的“觀察語言”與我們自己的完全不同，但他們的這種語言還是很容易理解的，這種語言可以使我們確定這些神諭信念的確是“與經(jīng)驗相一致的”。瑐瑠同樣，從邏輯關(guān)系來說，對阿贊得人來說，過去實現(xiàn)的未受干擾的神諭在過去是可靠的，因而在未來可能也會得到信賴。類似的，在演繹方面，阿贊得人與我們有相似的看法。神諭的結(jié)果是從它們解釋的前提中“得出”的。像我們一樣，阿贊得人在論述中要保持前后一致，而且論述步驟也是從規(guī)則到實例，或者從事例到解釋。雖然我們與阿贊得人的前提是不同的，被看作當(dāng)然的假設(shè)也不同，但是論證的形式則沒有什么不同。由此可見，“無論提出的是邏輯方面的要求還是經(jīng)驗方面的要求，都沒有給我們提供任何理由把這種神諭當(dāng)做是不合理的信念體系”。瑐瑡此外，布魯爾指出阿贊得人還可以從有效性、簡單性等方面來證明他們神諭的合理性。通過對這一案例的分析，我們可以看到，強綱領(lǐng)堅持認(rèn)為與經(jīng)驗相符、一致性、合邏輯性、有效性等等似合理性標(biāo)準(zhǔn)并沒有把科學(xué)與其他任何制度性的信念區(qū)分開來，換句話來說，這些標(biāo)準(zhǔn)根本無法把制度化的信念加以區(qū)別?！斑m當(dāng)?shù)暮侠硇詷?biāo)準(zhǔn)是找不到的，應(yīng)當(dāng)全部放棄這種對信念的可變性的探討?！爆偓將灐拔覀儧]有任何合理性標(biāo)準(zhǔn)可以用來普遍地對人類的理性活動加以約束，并且可以把現(xiàn)有的信念體系或它們的組成部分分為合理的和不合理的。制度化的信念的可變性，不能通過構(gòu)想外在原因會導(dǎo)致與合理性的偏離來解釋?！爆偄灛崒嶋H上，“強綱領(lǐng)”所持的相對主義立場雖然向解決科學(xué)合理性問題的道路上跨出了重要一步，但是由于他們?nèi)匀皇菑睦碚摰慕嵌瘸质仄浣?jīng)驗主義立場———“強綱領(lǐng)”的目標(biāo)就是試圖將自己的理論建立成一種與自然科學(xué)一樣的科學(xué)知識———因此他們既不能尋求某種超驗的立場來客觀地考量自己的實踐規(guī)范，也不能完全囿于經(jīng)驗內(nèi)部的規(guī)范而喪失批判態(tài)度，從而無法找到一個合適的視角為自身辯護。它解決了科學(xué)知識的“發(fā)現(xiàn)”問題，即不同的情境導(dǎo)致不同的科學(xué)合理性，卻無法為不同的合理性進(jìn)行有效的“辯護”，因而仍然沒能解決科學(xué)合理性問題。

20世紀(jì)80年代之后，科學(xué)知識社會學(xué)的巴黎學(xué)派異軍突起。其“實驗室研究”綱領(lǐng)關(guān)注的是科學(xué)知識生產(chǎn)過程的實踐及其反思性。實踐，典型地是實驗，不僅僅是理論的附屬物，相反，獨立于理論的實驗實踐在科學(xué)發(fā)展中起到了極為重要的作用。地方性的實驗室場所建構(gòu)了科學(xué)的經(jīng)驗特征，而這樣的建構(gòu)是通過實驗人員的地方性、實踐性的能知來實現(xiàn)的。從而從另一個角度論證了“強綱領(lǐng)”的不同的合理性的觀點。不同的是，這種具有不同合理性的地方性知識可以被拓展到實驗室之外。這種拓展不是通過對普遍規(guī)律的概括，而是通過把處于地方性情境的實踐適用到新的地方性情境來實現(xiàn)的。即通過“標(biāo)準(zhǔn)化”，而非“普遍化”過程來實現(xiàn)的。由于實驗室中的實踐活動并不僅僅包括針對物的實驗，還包括科學(xué)共同體內(nèi)部的磋商，科學(xué)知識正是在此過程中得到“辯護”，獲得其意義和認(rèn)識論地位的。但是，由于科學(xué)的合理的可接受性標(biāo)準(zhǔn)隨著情境和支配它們的實踐旨趣的不同而改變，因此，這種“辯護”并不是一個一勞永逸的工作，而是一種“持續(xù)的重構(gòu)”，即我們必須在不斷的實踐反思中理解科學(xué)知識。通過實踐，“實驗室研究”可以同時解決科學(xué)知識的“發(fā)現(xiàn)”和“辯護”問題?？茖W(xué)合理性問題是科學(xué)哲學(xué)的核心問題，當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)對這個問題的回答大致經(jīng)歷了這樣一個發(fā)展過程:邏輯主義強調(diào)絕對的經(jīng)驗—邏輯理性，主張與價值無涉的科學(xué)合理性;歷史主義從科學(xué)史入手，否定超歷史的絕對理性的存在，從而將價值融入科學(xué)合理性的研究，把理性相對化，走向了相對主義和非理性主義;新歷史主義則試圖立足于科學(xué)史對邏輯主義的科學(xué)合理性的觀念加以改造，提出了歷史理性的觀念;科學(xué)知識社會學(xué)對科學(xué)合理性問題的解決主要采用了相對主義的策略;后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)從后現(xiàn)代主義出發(fā)，要么弱化科學(xué)合理性，要么完全消解科學(xué)合理性。后殖民主義和女性主義揭開了科學(xué)合理性的神秘面紗，指出在科學(xué)合理性中存在著大量的非理性，從而對科學(xué)合理性給予了一種意識形態(tài)的分析。由此，我們大致可以看出科學(xué)哲學(xué)家對科學(xué)合理性問題認(rèn)識的大致趨勢，即從形式的合理性過渡到非形式的合理性;從嚴(yán)格的預(yù)設(shè)主義跳到了極端的相對主義;從理性主義跳到了非理性主義;從對科學(xué)內(nèi)部合理性的尋求跳到將科學(xué)內(nèi)部合理性與科學(xué)外部非理性因素有效地結(jié)合起來;從對科學(xué)合理性的哲學(xué)分析走向?qū)茖W(xué)合理性的政治學(xué)、社會學(xué)、文化哲學(xué)的分析。這樣，實際上，科學(xué)就溢出了“純粹的科學(xué)”的范圍走向了作為一種文化的科學(xué)、作為一種實踐的科學(xué)、作為一種能夠進(jìn)行社會學(xué)分析、政治學(xué)分析和文化哲學(xué)分析的科學(xué)。巴里·巴恩斯自己認(rèn)為他的《科學(xué)知識與社會學(xué)理論》一書的認(rèn)識論要旨是懷疑論的，或者說是相對主義的?！罢f它是懷疑論的是因為，它指出:永遠(yuǎn)也得不到這樣的論據(jù)，它們能證實某個特定的認(rèn)識論或本體論是最終正確的。說它是相對主義的則是因為，它指出:不可能根據(jù)信念體系接近實在的程度或者它們的合理性，客觀地對它們進(jìn)行分等?！爆偓帰灠屠铩ぐ投魉雇ㄟ^對自然科學(xué)文化的分析指出，怎樣使自然科學(xué)文化變得可以理解，而又無須求助于基于外部的、“客觀的”對自然科學(xué)信念之“真”的評價，或?qū)ψ匀豢茖W(xué)活動之合理性的評價。“從社會學(xué)角度考慮，有必要把所有信念體系當(dāng)作是同等來看待，而且他還證明了，為什么行動首先必須與行動者自己的主旨和典型化活動聯(lián)系在一起?！?/p>

四、社會建構(gòu)主義與客觀性

馬爾凱在《科學(xué)與知識社會學(xué)》中譯本序言中指出:“本書的目的是在于對科學(xué)知識的社會生產(chǎn)變成為社會研究的合法主題的學(xué)術(shù)背景做出說明?！瑫r想說明，即使是最專門的科學(xué)知識，也能夠把它恰當(dāng)?shù)乩斫鉃樘囟ㄉ鐣尘跋碌娜祟惢顒拥奶囟óa(chǎn)物?！闭珩R爾凱所言:“在科學(xué)是一種解釋性活動這一概念上，社會學(xué)家和哲學(xué)家已達(dá)成了共識，即認(rèn)為在這一過程中，自然界的本質(zhì)是社會性地建構(gòu)起來的?！爆偓彚灐翱茖W(xué)知識是通過磋商過程而確立起來的，即在社會互動過程中通過對文化資源的解釋而確立的?！爆偓悽灐把芯抗餐w內(nèi)的磋商和文化的再解釋是與大的社會環(huán)境中發(fā)生的相似過程相關(guān)的……他們表明科學(xué)知識必須被視為全社會中文化資源復(fù)雜運動的一個部分———這種運動通過變化的社會關(guān)系的模式和群體利益的沖突得以調(diào)節(jié)和被模式化?！爆偓憿灐耙坏┪覀儝仐壵y(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)觀，就可能認(rèn)識到在不同類型的科學(xué)研究環(huán)境中，知識的社會磋商是一個合法的、實質(zhì)上是一個基本的、然而很大程度上尚未得到探討的知識社會學(xué)的主題?！爆偓挗烋R爾凱在書中還運用達(dá)爾文理論的例子詳細(xì)說明社會的文化資源如何能夠進(jìn)入科學(xué)主張的內(nèi)容和形式之中，以及在它們被認(rèn)可的過程中可能發(fā)揮的主要作用?？茖W(xué)知識社會學(xué)強調(diào)“對知識的說明決不能要求自己享有特殊的地位;它必須具有充分的反身性。這就要求它承認(rèn)，知識是通過模型和隱喻的發(fā)展和擴展而增長的，可以從決定論的角度理解這一過程，生成具有有效性始終都是暫時性的，因為任何‘證明的環(huán)境’必然總是以經(jīng)過協(xié)商的約定和共享的范例為基礎(chǔ)的?！爆偓摙灷瓐D爾在《科學(xué)在行動》中要告訴我們的是:不要聽信哲學(xué)家們關(guān)于世界說了些什么，不要聽信社會學(xué)家們關(guān)于社會說了些什么，也不要聽信科學(xué)家們關(guān)于自然說了些什么，而要代之以觀察科學(xué)家們實際上是怎樣工作的。需要找出的是他們所作的事，而不是他們所說的話。也就是說，拉圖爾相信我們應(yīng)當(dāng)觀察“正在形成的科學(xué)”(scienceinthemaking)，而不是“已經(jīng)形成的科學(xué)”(readymadescience)或者“既成科學(xué)”(allmadescience)?，儸姠炓虼?，對科學(xué)進(jìn)行社會—文化研究的最有價值、最有趣的地方就是去觀察科學(xué)的形成過程。拉圖爾曾指出:“‘客觀性’和‘主觀性’是相對于力量的考驗而言的，它們能相互轉(zhuǎn)化，很像兩支軍隊之間力量較量。異議者也有可能被作者譴責(zé)為‘主觀的’，如果他或她想在不被孤立、嘲笑和拋棄的情況下繼續(xù)質(zhì)疑的話，現(xiàn)在就必須進(jìn)行另一場戰(zhàn)斗?！爆儸嫝灴茖W(xué)家與科學(xué)知識的力量就來自于資源調(diào)動與力量的較量，獲勝者就成為“客觀的”。拉圖爾這種訴諸科學(xué)的政治學(xué)來決定客觀性與主觀性的見解，顯然易見，人們是不能接受的。正像人們指責(zé)知識社會學(xué)家是相對主義一樣，人們也指責(zé)知識社會學(xué)家是主觀主義。人們常問:就客觀性這塊基石而言，知識社會學(xué)應(yīng)當(dāng)在哪里立足呢?難道說真正的客觀性知識是不可能的嗎?實際上，在大衛(wèi)·布魯爾看來，“客觀性是真實存在的，但是，它的本性卻與人們所可能設(shè)想的東西完全不同。社會學(xué)說明所否認(rèn)的是其他有關(guān)客觀性的理論，而不是這種現(xiàn)象本身?！爆儸將炁c人們認(rèn)為科學(xué)知識社會學(xué)家否認(rèn)科學(xué)的客觀性相反，“社會學(xué)理論有可能使客觀性在人類社會中發(fā)揮的作用比他們(所謂科學(xué)的客觀性的捍衛(wèi)者———引者注)所發(fā)揮的作用更加突出。”瑑瑣科學(xué)知識社會學(xué)希望“人們能夠把科學(xué)知識社會學(xué)當(dāng)做科學(xué)事業(yè)的組成部分來對它進(jìn)行研究。它包含了可以運用于它自身的科學(xué)方法?，儮灛幰詯鄱”W(xué)派為代表的某些科學(xué)社會學(xué)家們，主張科學(xué)知識不是純粹自然實在與客觀經(jīng)驗的反映，而是由利益、權(quán)力等社會因素所建構(gòu)的，經(jīng)過宣傳、妥協(xié)和約定為科學(xué)共同體所接受。據(jù)說在一次學(xué)術(shù)會議上，庫恩激憤地對那些將他的名字與這類極端觀點聯(lián)系起來的人們吼道:“要知道，我可不是庫恩派學(xué)者!”這里所謂的“庫恩派學(xué)者”(Kuhnishscholars)主要指那些堅持科學(xué)建構(gòu)論強綱領(lǐng)的社會學(xué)家們瑑瑥。