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天人合一易范文第1篇

【關(guān)鍵詞】：意境；天人合一；儒道禪

G633.3

Abstract： mood is an important category of Chinese classical aesthetics. This paper further explores the ancient Chinese philosophy of Heaven mood resulting from the pursuit of Confucianism， Taoism and Zen philosophy of three， said the mood temporal key historical process generated Heaven fusion three aspects of a comprehensive interpretation of the mood and said， inherent Relationship Harmony Thought.

Keywords： Confucianism， Taoism， Zen mood Heaven

一

意境是中國(guó)古典美學(xué)的重要范疇。意境的產(chǎn)生有著深刻的哲學(xué)背景，它反映了中國(guó)古代的天人合一的思想。

中國(guó)古代的儒道禪三家都以天人合一為人生境界的最高追求。儒家哲學(xué)以人合天。在《論語(yǔ)》中記載著孔子的一段話，他說(shuō)：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六時(shí)而耳順，七時(shí)而從心所欲而不逾矩?！边@里展現(xiàn)了孔子的人生追求，人生的最高境界是“從心所欲不逾矩”。 [1]這種境界就是與天地萬(wàn)物一體的境界。道家哲學(xué)以天合天。老子把“道”作為他的哲學(xué)的最高范疇，老子以為人和道的關(guān)系，并不在于認(rèn)識(shí)道，而是應(yīng)體道，即與道合一。莊子進(jìn)一步發(fā)展老子的思想，闡釋得道之人的“天地與我一體，萬(wàn)物與我為一”的天人合一的境界。禪宗哲學(xué)以心合天。禪宗認(rèn)為眾生之心皆為妄想，只有體會(huì)心的正覺(jué)，做到徹底無(wú)心，才能斷除妄想，無(wú)心之后真心乃可見(jiàn)。這時(shí)的真心與宇宙之心共同一體，無(wú)掛無(wú)礙，來(lái)去自由，達(dá)到心靈的天人合一。

天人合一的哲學(xué)背景影響了中國(guó)古典美學(xué)的價(jià)值追求。古典美學(xué)既不追求單純的摹仿，也不追求單純的表現(xiàn)，它從物出發(fā)，但又強(qiáng)調(diào)以心為主，物我雙會(huì)、心物交融、天人合一是其最高審美理想。

二

意境說(shuō)的產(chǎn)生是一個(gè)歷史的過(guò)程，以詩(shī)歌為例，它經(jīng)歷了一個(gè)極其復(fù)雜的過(guò)程。從審美客體來(lái)說(shuō)，它經(jīng)歷了從物象到意象再到意境的過(guò)程。它同西方的典型理論不同，典型強(qiáng)調(diào)的中心是人，意境強(qiáng)調(diào)的是天人能夠融和，分不出彼此。

意境的起點(diǎn)是物象。錢(qián)鐘書(shū)說(shuō)：“竊謂《三百篇》有物色而無(wú)景色，涉筆所及，止乎一草、一木、一水、一石……”[2]后來(lái)，《易傳》中的“意象”論對(duì)意境論有著重要的思想影響。

到魏晉時(shí)期，玄學(xué)家王弼對(duì)周易的言、意象之關(guān)系作了更透徹明晰的論述。王弼雖是論述哲學(xué)問(wèn)題，其原理與詩(shī)學(xué)理論相通一致，因?yàn)樵?shī)人創(chuàng)作，也是由情意到意象，再到語(yǔ)言的過(guò)程。

佛教自東漢傳入中國(guó)，在魏晉南北朝對(duì)文學(xué)的影響還不是很大，進(jìn)入隋唐，佛教發(fā)展成為中國(guó)式的禪宗，于是便有了禪宗的美學(xué)觀。王維的詩(shī)畫(huà)創(chuàng)作是禪宗美學(xué)最早的體現(xiàn)，王昌齡、皎然的詩(shī)論等是禪宗美學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。佛禪的“境界”說(shuō)，把以往出現(xiàn)的“言志”、“緣情”、“立象”等重要的詩(shī)學(xué)觀念，很有效地統(tǒng)一起來(lái)，成為中國(guó)古典詩(shī)學(xué)的核心范疇。清代的王國(guó)維對(duì)古代的意境理論做了全面的總結(jié)。

三

意境不僅被用于詩(shī)歌領(lǐng)域，而且被廣泛用于繪畫(huà)、戲劇、小說(shuō)、園林、建筑等領(lǐng)域。宋代山水畫(huà)家郭熙在《林泉高致》中提出繪畫(huà)的境界，“詩(shī)是無(wú)形畫(huà)，畫(huà)是有形詩(shī)，哲人多談此言，吾人所師?！彼言?shī)境與畫(huà)境在審美層次上等同起來(lái)看，不過(guò)一直觀無(wú)形，一直觀有形。戲劇評(píng)論運(yùn)用境界一詞的，有湯顯祖評(píng)點(diǎn)《紅梅記》，他稱贊該劇“境界迂回宛轉(zhuǎn)，絕處逢生，極盡劇場(chǎng)之變”。小說(shuō)《紅樓夢(mèng)》呈現(xiàn)的也是一個(gè)詩(shī)的境界。中國(guó)古典園林也重視意境的創(chuàng)造。中國(guó)古典園林的美不是一座孤立的建筑物的美，而是藝術(shù)意境的美。

古典美學(xué)對(duì)意境的追求反映天人合一的美學(xué)理想。中國(guó)古典美學(xué)不追求單純的摹仿，也不追求單純的表現(xiàn)，而是追求物我一體的境界。人不是單純的“觀物”，而是“神與物游”、“神與境游”。天人合一的關(guān)鍵是時(shí)空的融合。美學(xué)的意境追求使時(shí)間定格在空間，使空間延伸于時(shí)間，小中見(jiàn)大，大中見(jiàn)小，即虛即實(shí)，即實(shí)即虛。

空間的擴(kuò)展。中國(guó)古典的詩(shī)境、畫(huà)境都不是局限于有限的物象，而是要在有限中見(jiàn)出無(wú)限。園林的意境，也不是一個(gè)孤力的物象，而是要有象外之象，景外之景。在空g的擴(kuò)展中，心與境契，人游其中，天人合一。

時(shí)間的跳躍。意境說(shuō)打破了現(xiàn)實(shí)與邏輯的時(shí)間，它在過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)之間進(jìn)行整合，有時(shí)把歷史與未來(lái)融于一瞬。如陳子昂的《登幽州臺(tái)歌》，宇宙的悠久，人事的飄忽，已遠(yuǎn)的古人，未來(lái)的后人，全部定格在當(dāng)下。

意境追求時(shí)空融合，在這種融合中，人游其中，達(dá)到天人合一的審美境界。

參考文獻(xiàn)

[1]楊伯峻.論語(yǔ)譯注[M].北京： 中華書(shū)局，2006

[2]錢(qián)鐘書(shū).管錐篇[M].上海：上海古籍出版社，2005

[3]宗白華. 宗白華全集[M].上海：上海人民出版社，2011

天人合一易范文第2篇

“天人合一”的基本政治理念是“中”，“中”即“平衡”，華夏文明的“中”是國(guó)家的根蒂。

廣義的“天人合一”，見(jiàn)于《周易?乾卦?象言》《莊子?達(dá)生》《春秋繁露?陰陽(yáng)義》等歷史文獻(xiàn)。董仲舒在《春秋繁露?陰陽(yáng)義》中提出：“天亦有喜怒之氣，哀樂(lè)之心，與人相副。以類合之，天人一也?！睆堓d在《正蒙?乾稱》中提出了“天人合一”的“準(zhǔn)確”命題：“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”，“儒者則因明致誠(chéng)，故天人合一”。

從上述先賢的“天人合一”總體思想來(lái)看，可分為“哲學(xué)”與“政治學(xué)”兩個(gè)方面，《周易》《莊子》與張載《正蒙》可以說(shuō)主要是就哲學(xué)層面論述“天人合一”；而《春秋繁露》則是從“政治學(xué)”角度論述“天人合一”問(wèn)題。

本文主要就“天人合一”的政治學(xué)方面探討其形成過(guò)程與政治功能。

“天”是“人”之外

“最偉大”的客體

“天人合一”作為學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)出現(xiàn)較晚，從以上歷史文獻(xiàn)記載來(lái)看，最早不過(guò)商周時(shí)期，形成廣泛的認(rèn)識(shí)應(yīng)該說(shuō)在東周時(shí)期，尤其是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。而作為“天人合一”的思想可以追溯到遙遠(yuǎn)的史前時(shí)代。

當(dāng)人類生活在以血緣為紐帶的氏族部落時(shí)代，“血緣政治”維系著社會(huì)發(fā)展與平衡。隨著氏族部落社會(huì)的發(fā)展，具有“地緣政治”因素的“部落聯(lián)盟”“酋邦”出現(xiàn)時(shí)，社會(huì)需要一種除了“血緣紐帶”之外的“凝聚力”使“地緣政治”發(fā)揮作用。

作為早期先民而言，“天”是“人”之外“最偉大”的客體，不但“人”在“天”之下，人所能夠知道的一切都在“天”之下。先民政治家、思想家、哲學(xué)家找到“凝聚”非“血緣”單一組成的“部落聯(lián)盟”“酋邦”復(fù)雜社會(huì)的“物化載體”，這就是“天”。

所謂“天人合一”就是“人”是屬于“天”的，不是“天”與“人”的“合二而一”組成“世界”，“天”之下包容“萬(wàn)物”，“人”不過(guò)是“萬(wàn)物”之一部分，但是最為重要的部分之一。對(duì)“天”而言，人們彼此之間血緣關(guān)系、地緣關(guān)系都不重要，重要的是“地”在“天”之下，“人”雖然在“地上”，但仍然在“天下”。

用“天”來(lái)推進(jìn)人類文明化進(jìn)程，是華夏文化的特色。正是史前時(shí)代先民找到了“天”的社會(huì)發(fā)展“尚方寶劍”，使“地緣政治”堂而皇之走進(jìn)人類社會(huì)，在“天”的護(hù)佑下，使華夏文明曙光升起，早期中國(guó)出現(xiàn)并形成。

“天人合一”之

“物證”溯源

近年來(lái)考古發(fā)現(xiàn)的河南濮陽(yáng)西水坡M45“北斗”遺跡、山西襄汾陶寺遺址ⅡM22出土圭表、清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》，揭示了“天人合一”思想的淵源。

20世紀(jì)80年代考古工作者在距今6000多年的河南省濮陽(yáng)市西水坡發(fā)現(xiàn)了屬于仰韶文化時(shí)期的45號(hào)墓，墓穴的形狀呈南圓北方，墓主人腳端發(fā)現(xiàn)蚌塑三角形圖案，而且在蚌塑三角形之下還特意配置了兩根人的脛骨?？梢耘袛噙@是一個(gè)明確可識(shí)的北斗圖像。

對(duì)此，天文學(xué)家伊世同認(rèn)為：“濮陽(yáng)天文圖中北斗的呈現(xiàn)，表明在六七千年前，古人已通過(guò)斗轉(zhuǎn)星移，找到了北天極，認(rèn)可其在宇宙核心主宰萬(wàn)物的地位，進(jìn)而對(duì)它臣服崇敬，并給予最隆重的祭祀，奉獻(xiàn)犧牲?！咔昵?，北斗本身就是天極的象征，也是天極（天帝的）崇拜者、保衛(wèi)者，具有多重身份。當(dāng)然，它更代表著人，人們可以通過(guò)北斗敬天、敬神；人們又可通過(guò)北斗禮地、法祖?！?/p>

這就說(shuō)明六千多年前我們的先人對(duì)天體的認(rèn)識(shí)已有了相當(dāng)?shù)纳疃龋_立了對(duì)天體的崇拜，其具體物化于“天”之“北斗”。M45在墓主人的北側(cè)腳端擺放著的“北斗”圖案，其“兩根脛骨”所代表的“周髀”，就是最早古人測(cè)“天”與“地”的“表”。

2002年，山西襄汾陶寺遺址ⅡM22中，考古發(fā)現(xiàn)的隨葬品中有漆桿、骨鏃、木弓、漆木等，被認(rèn)為是陶寺先民使用的觀象授時(shí)的天文儀器。

清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》通過(guò)文王臨終前告誡武王執(zhí)中而受天命的道理，其“救（求）中”，恰與《周禮?地官?大司徒》“以救（求）地中”的記載相互印證?！侗Ｓ?xùn)》又載：“昔微L中于河”，也就是商湯六世先祖上甲微，通過(guò)立表測(cè)影的工作，追逐測(cè)度日影于河洛有易之地，最終確定了此后中國(guó)古代歷史上一直認(rèn)定的“地中”。

“地中”的測(cè)定是依據(jù)“天”之中。天地“中”的對(duì)應(yīng)，統(tǒng)治者就取得了酋邦、王朝統(tǒng)治的合法性與“百姓”的認(rèn)同。

“居中”是華夏與中華民族的歷史文化基因，“中”在中國(guó)古代政治哲學(xué)理念上具有特殊的意義。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所研究員馮時(shí)在其《陶寺圭表及相關(guān)問(wèn)題研究》中提出，“中”本身具有中正、中央的雙重內(nèi)涵，而中正又與中和的思想相通，所以中央之地也便成為陰陽(yáng)和合之地。況執(zhí)中之君王必居中而觀象，而君王執(zhí)中，目的即在于為萬(wàn)物的生養(yǎng)提供準(zhǔn)確的時(shí)間服務(wù)，這意味著執(zhí)中而致養(yǎng)萬(wàn)物與陰陽(yáng)和合以生萬(wàn)物其實(shí)體現(xiàn)著共同的人文思考。

“天人合一”政治理念下的“國(guó)家認(rèn)同”

“天人合一”的基本政治理念是“中”，“中”即“平衡”，華夏文明的“中”是國(guó)家的根蒂。

因此，國(guó)家要“擇中建都”，“中”是相對(duì)東夷、西戎、南蠻、北狄，“中”也是相對(duì)“諸夏”，“中”與“四夷”、“中”和“諸夏”組成“中國(guó)”。

天人合一易范文第3篇

羅素早在20世紀(jì)40年代就已指出：“技術(shù)給了人一種能力感：感覺(jué)人類遠(yuǎn)不像在從前的時(shí)代那么任憑環(huán)境擺布了。但是技術(shù)給予的能力是社會(huì)性的能力，而不是個(gè)人的能力……”

根據(jù)先哲的這個(gè)邏輯，我們不妨做出如此推斷：人在掌握和應(yīng)用技術(shù)的同時(shí)，都會(huì)存在著或多或少的思路誤區(qū)，不是用的不足、就是用的過(guò)頭了。而這點(diǎn)也好像被我們正在面對(duì)的越來(lái)越多的新問(wèn)題反復(fù)證實(shí)。

與以往相比，信息技術(shù)將整個(gè)社會(huì)和自然更加緊密地聯(lián)系在一起，一旦發(fā)生危機(jī)，任何國(guó)家和地區(qū)，任何企業(yè)和組織，甚至個(gè)人都無(wú)法置身事外，獨(dú)善其身。當(dāng)前的金融海嘯，全球氣候變化，能源危機(jī)或者安全問(wèn)題，迫使我們審視現(xiàn)有的地球。這個(gè)社會(huì)和自然之間，社會(huì)內(nèi)部還存在著鴻溝和問(wèn)題啊!

由瓦特和卡爾本茨們傾力打造的機(jī)械化社會(huì)，到了大小沃森時(shí)期拿上了信息化的拐杖，通過(guò)蓋茨、格魯夫和郭士納的全力以赴，讓這個(gè)社會(huì)終于有了一個(gè)數(shù)字化的基礎(chǔ)。這個(gè)基礎(chǔ)再往上發(fā)展是什么?我們無(wú)法明確預(yù)知，但有一點(diǎn)可以肯定那就是起碼能夠讓人類社會(huì)和自然界不再拼得你死我活讓未來(lái)不再充滿難以把控的變數(shù)，讓技術(shù)不再成為人類手中的對(duì)自然的殺器(最終也會(huì)傷到自己)。IBM管這個(gè)叫做“智慧的地球”。

“智慧的地球”不是對(duì)大同世界的描述，更不是科幻烏托邦。這是一個(gè)趨勢(shì)，一個(gè)人類社會(huì)發(fā)展最終需要與自然和諧的趨勢(shì)實(shí)際上，自打有了計(jì)算機(jī)這個(gè)東西那天起，這個(gè)趨勢(shì)就出現(xiàn)了，而且以一種加速度，在不可逆轉(zhuǎn)的社會(huì)發(fā)展軌跡上運(yùn)行。這也是一個(gè)發(fā)現(xiàn)，碰巧是一個(gè)叫做IBM的公司將其發(fā)現(xiàn)的趨勢(shì)整理成為一套完全的理論+實(shí)踐+創(chuàng)新的體系并且開(kāi)始滿世界分享。

拋去商業(yè)背景不說(shuō)，“智慧的地球”的確給人類社會(huì)的發(fā)展打開(kāi)了一條新思路、也許可以說(shuō)，這條路一直存在，但是通過(guò)IBM的系統(tǒng)化、理論化的塑造這條路正在變得更加清晰和易行。

“智慧的地球”由三個(gè)“i”構(gòu)成路基：

更透徹的感知(Instrumented)

可以說(shuō)“更透徹的感知”是實(shí)現(xiàn)智慧的地球的最基本需求。所謂“更透徹的感知”就是運(yùn)用身邊一切的感知設(shè)備來(lái)得到所需要的信息，例如數(shù)碼相機(jī)、RFID等等。當(dāng)然這里所說(shuō)的感知設(shè)備不僅僅是這些，它是一個(gè)更為廣泛的概念。具體來(lái)說(shuō)，它是指利用任何可以隨時(shí)隨地感知，測(cè)量、捕獲和傳遞信息的設(shè)備、系統(tǒng)或流程。通過(guò)這些設(shè)備我們可以檢測(cè)人的血壓、財(cái)務(wù)數(shù)據(jù)甚至城市交通狀況等任何信息讓后再將其進(jìn)行分析，便于立即采取應(yīng)對(duì)措施和進(jìn)行長(zhǎng)期規(guī)劃。

也許聽(tīng)起來(lái)有些抽象，舉一個(gè)簡(jiǎn)單的實(shí)例吧。據(jù)美國(guó)能源部的研究結(jié)果，由于美國(guó)電網(wǎng)效率低下而造成的電能損失高達(dá)總電能的67％。為了節(jié)省能源，美國(guó)德克薩斯州，丹麥、澳大利亞和意大利的公共事業(yè)公司便開(kāi)始建設(shè)新型數(shù)字式電網(wǎng)，以便對(duì)能源系統(tǒng)進(jìn)行實(shí)時(shí)監(jiān)測(cè)。此舉不僅有助于他們更迅速地修復(fù)供電故障，而且有助于他們更“智慧”地獲取和分配電力。也許你會(huì)覺(jué)得這種做法和消費(fèi)者沒(méi)有直接的關(guān)系，那你就大錯(cuò)特錯(cuò)了。消費(fèi)者也能夠加強(qiáng)他們對(duì)能源消耗的掌控，每戶最多可減少25％的能源花費(fèi)。此外，“智慧能源”管理還能夠改善可靠性，服務(wù)、效率乃至法令透明度。

也許你覺(jué)得這個(gè)聽(tīng)起來(lái)不錯(cuò)但是是否能否實(shí)現(xiàn)還值得懷疑。每個(gè)人身邊的數(shù)據(jù)量巨大如何才能實(shí)現(xiàn)所謂的“更透徹的感知”呢?其實(shí)，這些基礎(chǔ)設(shè)施已經(jīng)開(kāi)始在我們身邊工作了。據(jù)數(shù)據(jù)顯示到2010年，世界上每個(gè)人將擁有10億晶體管。這些晶體管也已被嵌入到數(shù)十億的設(shè)備中，如車(chē)、器具、道路等。當(dāng)這些傳感器有序地利用到供應(yīng)鏈，醫(yī)療保健網(wǎng)絡(luò)、城市，甚至河流等各個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中時(shí)，更加透徹的感知將呈現(xiàn)在我們面前。

更全面的互聯(lián)互通(Interconnected)

有了“更透徹的感知”做基礎(chǔ)，“更全面的互聯(lián)互通”將可以發(fā)揮更大的作用。自從互聯(lián)網(wǎng)的出現(xiàn)，我們的互聯(lián)互通大計(jì)就已經(jīng)開(kāi)始推進(jìn)了，你可千萬(wàn)別把“更透徹的感知”就簡(jiǎn)單地理解成互聯(lián)網(wǎng)，這里講的是更加宏觀的互聯(lián)互通，是“物聯(lián)網(wǎng)”與“互聯(lián)網(wǎng)”的融合。說(shuō)白了吧，就是把我們生活中所有的東西，小到一杯水，大到一個(gè)國(guó)，只要是有必要的，都能夠聯(lián)接到相應(yīng)的“網(wǎng)絡(luò)”中。讓你在日常生活中都可以跟蹤到你需要的信息。

搭建如此龐大的網(wǎng)絡(luò)當(dāng)然就需要通過(guò)各種形式的高速的高帶寬的通信網(wǎng)絡(luò)工具，將我們剛剛講到的那些傳感器，個(gè)人電子設(shè)備，組織和政府信息系統(tǒng)中收集和儲(chǔ)存的分散信息及數(shù)據(jù)連接起來(lái)，然后再進(jìn)行交互和多方共享。這樣我們就可以從全局的角度分析形勢(shì)并實(shí)時(shí)解決問(wèn)題，使工作和任務(wù)可以通過(guò)多方協(xié)作來(lái)得以遠(yuǎn)程完成，從而徹底地改變了整個(gè)世界的運(yùn)作方式。

不相信?!好吧，據(jù)預(yù)計(jì)表明，到2011年網(wǎng)絡(luò)用戶將達(dá)到20億，HSPA(高速分組接入技術(shù))將促成“三種屏幕”(電視、電腦和移動(dòng)電話)的融合，并有可能實(shí)現(xiàn)不中斷的網(wǎng)絡(luò)連接。經(jīng)過(guò)這種網(wǎng)絡(luò)的結(jié)合，數(shù)以萬(wàn)億計(jì)的事物將被緊密鏈接。其中包括汽車(chē)、家用電器，相機(jī)，道路、管道，甚至醫(yī)藥品和家畜。

更深入的智能化(Intelligent)

是不是覺(jué)得可以喘口氣了7通過(guò)“更全面的互聯(lián)互通”得到了海量的數(shù)據(jù)之后就萬(wàn)事大吉了嗎?當(dāng)然不是!如何通過(guò)智能化的數(shù)據(jù)分析得到有用的信息才是最重要的。

“更深入的智能化”是指通過(guò)對(duì)海量數(shù)據(jù)進(jìn)行深加工的過(guò)程。經(jīng)過(guò)這樣的加工過(guò)程，來(lái)獲取更加新穎，系統(tǒng)且全面的洞察來(lái)解決特定問(wèn)題。這要求使用先進(jìn)技術(shù)(如數(shù)據(jù)挖掘和分析工具、科學(xué)模型和功能強(qiáng)大的運(yùn)算系統(tǒng))來(lái)處理復(fù)雜的數(shù)據(jù)分析、匯總和計(jì)算，以便整合和分析海量數(shù)據(jù)和信息，并將特定的知識(shí)應(yīng)用到特定行業(yè)，特定的場(chǎng)景，特定的解決方案中以更好地支持決策和行動(dòng)。如此苛刻的要求我們能實(shí)現(xiàn)嗎?當(dāng)然。IBM的Roadrunner超級(jí)計(jì)算機(jī)突破了“petaflop”限制，每秒鐘可以進(jìn)行一千兆次運(yùn)算，而exaflop計(jì)算機(jī)將實(shí)現(xiàn)下一個(gè)具有里程碑意義的計(jì)算速度，即每秒鐘將進(jìn)行一百萬(wàn)兆次運(yùn)算，計(jì)算速度比Roadrunner快1000倍。加上超級(jí)計(jì)算機(jī)和云計(jì)算處理的強(qiáng)大性能，他們被應(yīng)用于處理、建模、預(yù)測(cè)和分析流程。當(dāng)前美國(guó)次貸危機(jī)就用殘酷的現(xiàn)實(shí)告訴了我們“更深入的智能化”的重要性。目前，銀行的現(xiàn)有系統(tǒng)已經(jīng)無(wú)法處理隨著抵押債權(quán)證券化、融資和交易而形威的錯(cuò)綜復(fù)雜的相互聯(lián)系，致使銀行無(wú)法得知和管理其風(fēng)險(xiǎn)敞口。此外，這些事情是實(shí)時(shí)發(fā)生的而且復(fù)雜性過(guò)于巨大，可以說(shuō)現(xiàn)有

系統(tǒng)對(duì)市場(chǎng)已經(jīng)喪失了洞察力?！案钊氲闹悄芑睂⒖梢酝高^(guò)重重的數(shù)據(jù)迷霧洞悉金融系統(tǒng)內(nèi)部的潛在危機(jī)，從而為金融行業(yè)提供更有力的監(jiān)督與管控，讓“智慧金融系統(tǒng)”有可能成為現(xiàn)實(shí)。

在全球性環(huán)境危機(jī)的逼迫之下的今天，各國(guó)學(xué)者基于對(duì)西方主客二分的哲學(xué)思維的反思以及對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的總結(jié)，日益重視中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“天人合一”觀念，將之視為對(duì)治療人與自然嚴(yán)重對(duì)立的良藥。想要做到“天人合一”，首先要與自然做朋友，然后再伸手向自然索取人類生存所需要的一切。宋代大哲學(xué)家張載說(shuō)：“民，吾同胞，物，吾與也”，最鮮明地表達(dá)了這種思想。

“智慧的地球”恰巧迎合了“天人合一”的觀點(diǎn)?！爸腔鄣牡厍颉敝吠ㄏ虻哪康牡厥且粋€(gè)更加智能化的世界，涉及個(gè)人，企業(yè)，組織、政府、自然和社會(huì)之間的互動(dòng)，而他們之間的任何互動(dòng)都將是提高性能，效率和生產(chǎn)力的機(jī)會(huì)。隨著地球體系智能化的不斷發(fā)展，也為世界提供了更有意義的、嶄新的發(fā)展契機(jī)。

當(dāng)然這一切也是基于IT技術(shù)的進(jìn)步作為基礎(chǔ)保障。從IT技術(shù)產(chǎn)生的那天起，它就伴隨著人類的進(jìn)步，大大提高了人們的工作效率，增加了工作產(chǎn)量。同時(shí)，IT技術(shù)的角色也發(fā)生著重大改變。IT技術(shù)已經(jīng)從過(guò)去的錦上添花的輔助者，轉(zhuǎn)型為了每次進(jìn)步的奠基者。

作為IT管理者的IT經(jīng)理人，其角色也在逐步升級(jí)，從過(guò)去其他部門(mén)IT技術(shù)的支持者，到協(xié)調(diào)各個(gè)部門(mén)的管理者，IT經(jīng)理人的責(zé)任日趨重要。在推動(dòng)“智慧的地球”的進(jìn)程中，其角色已經(jīng)上升為勾畫(huà)“天人合一”宏偉藍(lán)圖的設(shè)計(jì)者，如何能夠改變傳統(tǒng)的高能耗、高污染、高浪費(fèi)的生產(chǎn)方式，還給地球更多的藍(lán)天即將成為IT經(jīng)理人工作的最終目標(biāo)。

天人合一易范文第4篇

基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金后期資助項(xiàng)目：《王船山禮宜樂(lè)和的和諧社會(huì)理想——以禮之調(diào)適為中心》(10FZX027)的階段性成果，中國(guó)博士后科學(xué)基金（2011M50130），中南大學(xué)博士后基金資助項(xiàng)目；中南大學(xué)中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)人文社科定向組織研究專項(xiàng)重點(diǎn)項(xiàng)目《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)智慧的現(xiàn)代應(yīng)用研究》階段性成果。

作者簡(jiǎn)介：陳力祥（1974-），男，湖南邵陽(yáng)人，中南大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系副教授，中南大學(xué)哲學(xué)博士后流動(dòng)站科研人員，碩士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，長(zhǎng)沙，410000;

余佳潤(rùn)（1986-），女,中南大學(xué)碩士研究生，長(zhǎng)沙，410000。

摘要：將天人合一規(guī)約為人與自然之間的和諧，是當(dāng)代社會(huì)基于人與自然之間的內(nèi)在緊張而提出的、旨在解決人與自然之間的矛盾與沖突的哲學(xué)話語(yǔ)。將天人合一簡(jiǎn)單地規(guī)約為人與自然之間的和諧，學(xué)術(shù)界表現(xiàn)出懷疑論、獨(dú)斷論的傾向。王船山從哲學(xué)本體論的視角，提出了太和乃萬(wàn)物和諧之始，太和絪緼以致萬(wàn)物之和，并創(chuàng)造性地提出了宇宙萬(wàn)物之和的動(dòng)力因在于天命之和。從本體論層面來(lái)說(shuō)，人世間本應(yīng)該是和諧的，但人由于智能之“巧”導(dǎo)致了人與自然之間的不和諧。因之，船山提出以仁愛(ài)精神禮待自然，方能實(shí)現(xiàn)人與自然之間的和諧。船山消解了傳統(tǒng)關(guān)于天人合一規(guī)約為人與自然和諧的獨(dú)斷論、懷疑論論斷，從哲學(xué)層面解答了天人合一即是人與自然之間和諧的問(wèn)題。

關(guān)鍵詞：王船山；太和；天命；天人合一；人與自然之間的和諧

中圖分類號(hào)：B249.2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)： 1004-7387(2012)02-0005-07

將天人合一思想歸約為人與自然之間的和諧，學(xué)術(shù)界大多是人云亦云，表面看來(lái)是一種共識(shí)。天人合一思想本是當(dāng)代人為解決人與自然之間的矛盾與沖突而提出來(lái)的一種旨在實(shí)現(xiàn)人與自然和諧相處的高論。學(xué)術(shù)界將天人合一規(guī)約為人與自然之間的和諧的基本觀點(diǎn)是在當(dāng)代語(yǔ)境中提出來(lái)的，學(xué)術(shù)界表現(xiàn)出獨(dú)斷論的傾向。天人合一思想為何可規(guī)約為人與自然之間的和諧，學(xué)術(shù)界要么未嘗涉獵，要么語(yǔ)焉不詳。

船山作為宋明理學(xué)的總結(jié)與開(kāi)新者，他對(duì)人與自然之間和諧的體悟比其他哲學(xué)家更為深刻：從本體層面，船山認(rèn)為人與宇宙萬(wàn)物皆是一“氣”而成，“和”本是宇宙太和之氣的本色。從本體層面來(lái)說(shuō)，萬(wàn)物皆“天人相紹”，天人之間應(yīng)是和諧的。船山關(guān)于人與自然之間的和諧，遵循著從形而上到形而下的理路，認(rèn)為人是宇宙這個(gè)生命場(chǎng)中最具智慧的萬(wàn)物之靈，應(yīng)該以仁愛(ài)精神禮待宇宙萬(wàn)物，如此，人與自然之間的和諧方能實(shí)現(xiàn)。船山關(guān)于天人合一的闡釋，既完且備，實(shí)現(xiàn)了自古及今天人合一思想規(guī)約為人與自然之間和諧的完美解答。

一、太和之氣乃萬(wàn)物之始

在船山哲學(xué)思想體系中，氣是宇宙萬(wàn)物的本源。在宇宙這個(gè)大生命場(chǎng)中，萬(wàn)物化生皆歸結(jié)為太和之氣，這一點(diǎn)學(xué)術(shù)界已達(dá)成共識(shí)。人與自然之間的和諧，其本體論根源在于太和之氣，也是人與自然之間和諧的哲學(xué)基礎(chǔ)。

在船山哲學(xué)視域中，本體層面的氣是萬(wàn)事萬(wàn)物的根源。萬(wàn)事萬(wàn)物皆由氣開(kāi)始，萬(wàn)物消散后又復(fù)歸于氣，［1］船山對(duì)此多有闡釋。他說(shuō)：“天地人物之氣，其原一也?！?［2］ “一”即是指“氣”本為“一”，也即氣乃萬(wàn)物之源。宇宙這個(gè)大生命場(chǎng)萬(wàn)物的產(chǎn)生在于本源之氣，這種萬(wàn)物之本，是太和未分之氣，是太和絪缊之氣：“絪缊，太和未分之本然”［3］，船山所說(shuō)的氣乃萬(wàn)物之源，萬(wàn)物之源亦是太和絪缊之氣。氣未發(fā)生分化的原初狀態(tài)之氣，這種氣體的狀態(tài)可稱之為太和之氣，太和之氣化生宇宙萬(wàn)物，太和使萬(wàn)物即萬(wàn)物之間處于和諧之境。宇宙萬(wàn)物在和諧狀態(tài)未能展開(kāi)之前，又稱之為元?dú)猓疤斓刂性獨(dú)?，以之生物。”?］宇宙萬(wàn)物，在本體層面是一致的，一切皆是宇宙本體之氣使然，萬(wàn)物皆是宇宙本體的眾相而已，而“氣”則是宇宙萬(wàn)物之共相。故此，船山曰：“萬(wàn)物一府，死生同狀。”［5］宇宙萬(wàn)物與氣的關(guān)系可以歸結(jié)為理一分殊的關(guān)系，亦可稱之為眾相與共相之關(guān)系。宇宙萬(wàn)物源自于太和絪缊之氣，這是宇宙萬(wàn)物和諧之根源。

宇宙萬(wàn)物皆太和之氣而成，這是宇宙萬(wàn)物化生的質(zhì)料因。那么太和之氣化生宇宙萬(wàn)物的動(dòng)力因表現(xiàn)何在呢？船山認(rèn)為：人與萬(wàn)物的產(chǎn)生，其動(dòng)力因表現(xiàn)為宇宙萬(wàn)物之“神”。船山曰：“天無(wú)體，太和絪緼之氣，為萬(wàn)物所資始，屈伸變化，無(wú)跡而不可測(cè)，萬(wàn)物之神所資也?！豹?］“神”乃萬(wàn)物屈伸變化之基，力量之源。“神”是陰陽(yáng)二氣交感而發(fā)生的作用力，并非神秘莫測(cè)?！把蕴徒s缊為太虛，以有體無(wú)形為性，可以資廣生大生無(wú)所倚，道之本體也。二氣之動(dòng)，交感而生，凝滯而成物我之萬(wàn)象。”［7］“二氣”指的是陰陽(yáng)二氣，陰陽(yáng)二氣之間相互吸引，相互排斥所產(chǎn)生的作用力，即是船山所說(shuō)的“神”,“神”是聚散離合交感之力?！叭f(wàn)物之生成，俱神為之變易，而各含絪媼缊?zhí)椭粴猓且允タ癞惾?，靈蠢異情，而感之自通，有不測(cè)之化焉。萬(wàn)物之妙，神也；其形色，糟粕也；糟粕異而神同，感之以神而神應(yīng)矣?！豹?］船山認(rèn)為陰陽(yáng)二氣之間相互吸引，產(chǎn)生氣之“交感”，“交感”使萬(wàn)物得以生。船山所說(shuō)的太和未分之氣，“氣”即有所謂的陰陽(yáng)之分，有陰陽(yáng)二氣則二者之間必然產(chǎn)生相互作用，這種力量即為“神”。此外，船山還認(rèn)為陰氣、陽(yáng)氣內(nèi)部，同樣有陰陽(yáng)二氣之區(qū)分，船山認(rèn)為陰氣中有陰陽(yáng)二氣，陽(yáng)氣中亦同樣有陰陽(yáng)二氣。因?yàn)殛庩?yáng)二氣之間、陰陽(yáng)二氣內(nèi)部的神秘力量之交感，使萬(wàn)物得以生?！胺碴庩?yáng)之名義不一，陰亦有陰陽(yáng)，陽(yáng)亦有陽(yáng)陰，非判然二物，終不相雜之謂。”［9］可見(jiàn)，“神”乃萬(wàn)物產(chǎn)生的動(dòng)力因，是萬(wàn)物得以生生不息的重要原因。陰陽(yáng)二氣的交感力量源自于陽(yáng)之氣輕則升而負(fù)陰，陰之濁則聚而抱陽(yáng)，這是萬(wàn)物產(chǎn)生的動(dòng)力因?！疤斓刂?，人物之生，皆具陰陽(yáng)二氣。其中陽(yáng)之氣散，陰之氣聚，陰抱陽(yáng)而聚，陽(yáng)不能安于聚必散，其散也陰亦與之均散而返于太虛?！豹?0］船山此言，既說(shuō)明了萬(wàn)物產(chǎn)生的動(dòng)力因，又說(shuō)明了萬(wàn)物何去何從，其主要原因均在于萬(wàn)物之動(dòng)力因。由此，萬(wàn)物之變化的動(dòng)力因，在于陰陽(yáng)二氣的伸展變化之交感。船山曰：“唯萬(wàn)物之始，皆陰陽(yáng)之撰?！豹?1］又曰：“故乾坤并建而捷立，以為大始，以為成物。”［12］宇宙萬(wàn)物的產(chǎn)生，主要在于陰陽(yáng)二氣之交感而成，其力量主要取決于“神”，可稱之為“是生”。除了“是生”而外，還有“化生”，“化生”是由陰陽(yáng)二氣交感而產(chǎn)生宇宙萬(wàn)物的具體過(guò)程，也即是一顯性過(guò)程?；凇盎保钪嫒f(wàn)物得以產(chǎn)生顯現(xiàn)?！皻饣?，氣之化也。陰于太虛絪緼之中，其一陰一陽(yáng)，或動(dòng)或靜，相與摩蕩，乘其時(shí)位以著其功能，五行萬(wàn)物之融結(jié)流止、飛潛動(dòng)植，各自成其條理而不妄?！豹?3］在化生階段，萬(wàn)物最終得以出現(xiàn)在宇宙這個(gè)大生命場(chǎng)中，萬(wàn)物皆和諧地得以生存，無(wú)任何外界條件之干擾，一切皆自然而然，自存而不相擾。“天地人物之化，其陰其陽(yáng)，其度其數(shù)，其質(zhì)其才，其情其欲，其動(dòng)其效，好惡離合，吉兇生死，有定無(wú)定，變與不變，各有所極；而為其太常，皆自然也?！豹?4］故此，太和絪缊之氣，通過(guò)“神”之力量，經(jīng)歷著從“是生”向“化生”的轉(zhuǎn)換，最終能使萬(wàn)物和諧的生活在宇宙這個(gè)生命場(chǎng)中。緣何宇宙萬(wàn)物能和諧地得以生存在宇宙這個(gè)大的生命場(chǎng)中，這主要得益于太和絪缊之氣。

二、太和絪缊以致宇宙生命場(chǎng)之和

宇宙萬(wàn)物產(chǎn)生以后，萬(wàn)物皆在自在之理中得以生存，和諧為太和之本質(zhì)特征。形上之本和，則宇宙中形而下之器皆和，實(shí)現(xiàn)了從本體之和到形而下之和的轉(zhuǎn)換。因?yàn)椤叭宋锿芴椭畾庖陨?，本一也”?5］，太和之氣是宇宙萬(wàn)物和諧的主要因素，萬(wàn)物和諧，歸結(jié)為太和，太和分殊，造就宇宙萬(wàn)物和諧。由此，宇宙萬(wàn)物的和諧往來(lái)，皆源自于太和之氣。在船山看來(lái)，太和本是和之極致，是和諧的最高等級(jí)、乃萬(wàn)物和之源流。在化生萬(wàn)物之前，至和是其本身之特色；化生萬(wàn)物之后，則表現(xiàn)為萬(wàn)物之和，和之本質(zhì)特征仍在其間?！疤?，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽(yáng)異撰，而其絪緼于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無(wú)間，和之至矣。未有形器之先，本無(wú)不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和?！豹?6］太和乃和之至也，萬(wàn)物亦是太和之氣的流行變化所致，可見(jiàn)，“和”是萬(wàn)物所具有的基本特征。由形而上之氣，到具體的形而下之物，均表現(xiàn)出“和”之特色。因?yàn)樾味轮髦昂汀敝饕獊?lái)自于太和，也即宇宙萬(wàn)物所具有的“和”之特質(zhì)主要來(lái)自于太和微妙的分殊變化。船山說(shuō)：“天地人物消長(zhǎng)死生自然之?dāng)?shù)，皆太和必有之幾?！豹?7］ “健順合而太和，其幾必動(dòng)，氣以成形，神以居理，性固具足于神氣之中，天地之生人物，人之肖德于天地者，唯此而已矣?！豹?8］基于太和之氣微妙的變化，使得宇宙萬(wàn)物皆具和諧之特征。船山從形而上層面闡釋了宇宙萬(wàn)物緣何具有和諧的基本特征。就萬(wàn)物而言，萬(wàn)物所具有的和諧的本質(zhì)特征，關(guān)鍵在于太和之氣。在宇宙這個(gè)大生命場(chǎng)中，和諧乃為萬(wàn)物的內(nèi)在特征。故此，“陰陽(yáng)之撰具焉，絪缊不息，必?zé)o止機(jī)。故一物去而一物生，一事已而一事興，一念息而一念起，以生生無(wú)窮，而盡天下之理，皆太虛之和氣必動(dòng)之幾也?！豹?9］宇宙萬(wàn)物之和，即是遵循著太和和的基本模式。在由太和而和的模式中，萬(wàn)物皆生活在和諧之道中，此即“四時(shí)百物各正其秩序，為古今不易之道”［20］是也。各正其秩序，說(shuō)的即是萬(wàn)物皆在和諧之道中。太和乃和之至，和是其本質(zhì)特色，也即分殊的宇宙萬(wàn)物之和來(lái)自于太和，不離太和。船山曰：“自缊以化成，天下之物、天下之事、天下之情，得失吉兇，賅而存焉，而不憂物變事機(jī)或軼乎其外?！豹?1］“軼乎其外”，即是說(shuō)宇宙萬(wàn)物之和皆在太和的宇宙秩序之中。在宇宙這個(gè)大生命場(chǎng)中，一切皆由太和之氣構(gòu)建而形成和諧的宇宙氛圍。由太和之氣的構(gòu)建、變化發(fā)展而衍生宇宙萬(wàn)物，這些宇宙萬(wàn)物之間各自按照自己的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，彼此之間成就宇宙萬(wàn)物之間的和諧之道。飛禽動(dòng)植，彼此之間和諧地生存變化而不相悖害。張學(xué)智先生說(shuō)：“天之氣本有和氣、通氣、化氣、成氣之實(shí)，而后因其符合人心中關(guān)于氣的運(yùn)行狀態(tài)的理想，故稱其為元亨利貞。所謂和氣、通氣、化氣、成氣亦不過(guò)表示，氣的運(yùn)行有其本始和諧，按其本始和諧故有順通、和暢之發(fā)展，在此順通和暢之發(fā)展中化生出萬(wàn)物，……一切皆按其本性之必然性發(fā)展、蛻變、終結(jié)。一切都是本然的、和諧的?！豹?2］張先生此言，事實(shí)上證明了宇宙萬(wàn)物之和諧，主要源自于太和，太和成就了宇宙萬(wàn)物和諧之序。與船山不謀而合，船山說(shuō)：“太虛即氣，絪緼之本體，陰陽(yáng)合于太和，雖其實(shí)氣也，而未可名之為氣；其升降飛揚(yáng)，莫之為而為萬(wàn)物之資始者，于此言之則謂之天。氣化者，氣之化也。陰于太虛絪緼之中，其一陰一陽(yáng)，或動(dòng)或靜，相與摩蕩，乘其時(shí)位以著其功能，五行萬(wàn)物之融結(jié)流止、飛潛動(dòng)植，各自成其條理而不妄，則物有物之道，人有人之道，鬼神有鬼神之道，而知之必明，處之必當(dāng)，皆循此以為當(dāng)然之則，于此言之則謂之道?！豹?3］船山認(rèn)為宇宙是一和諧的大生命場(chǎng)，船山將這種和諧的境況稱之為宇宙和諧之道，宇宙這個(gè)生命場(chǎng)之和諧乃太和之氣使然。

太和之氣使宇宙這個(gè)生命場(chǎng)保持著和諧，作為宇宙萬(wàn)物，其和諧狀態(tài)皆由此而成。由太和之氣生生的宇宙萬(wàn)物，和諧亦是其基本特征，萬(wàn)物皆不失其和。船山曰：“太和之氣，陰陽(yáng)渾合，互相容保其精，得太和之純粹，故陽(yáng)非孤陽(yáng)，陰非寡陰，相函而成質(zhì)，乃不失其和而久安?！豹?4］因太和之氣生化萬(wàn)物，宇宙這個(gè)大生命場(chǎng)中萬(wàn)物之間的和諧，皆由于太和而不失其和。太和而后，“人物之生，皆絪緼一氣之伸聚，雖圣人不能有所損益于太和?！豹?5］太和即是大和，“和”神圣不可損，是最原始的本真之和，不可損、不可易。

三、天即太和與天命之和

宇宙這個(gè)大生命場(chǎng)經(jīng)由太和而和，動(dòng)力因還源自于“天人相紹”。古代哲學(xué)中天有三重涵義：主宰之天，義理之天，自然之天?，F(xiàn)代社會(huì)科技的發(fā)展，人口的暴增，人與自然之間的矛盾與沖突越來(lái)越成為當(dāng)代社會(huì)的主要問(wèn)題。為了解決人與自然之間的矛盾與沖突，天人合一即是當(dāng)代人處理人與自然之間和諧相處的主觀愿望，認(rèn)為天人合一是人與自然之間和諧的途徑。事實(shí)上，當(dāng)我們王船山的天人合一思想時(shí)，我們可從兩個(gè)層面對(duì)傳統(tǒng)的天人合一思想進(jìn)行解構(gòu)。其一，學(xué)界將天人合一規(guī)約為人與自然之間的和諧的思想是一種獨(dú)斷論，學(xué)界只知其然，未講其所以然；其二，船山之天人合一思想，事實(shí)上是本體層面的太和，也即天的層面闡釋天人合一思想的，與以往談及的自然之天有著本質(zhì)上的差別。

船山之天人和諧，始于“天人相紹”。易言之，船山所言及的天人之和主要來(lái)自于本體之和，其來(lái)源為太和，太和即是天，途徑是天人相紹。船山曰：“既云天，則更不可析氣而別言之。天者，所以張主綱維是氣者也?！豹?6］又如：“天之陰陽(yáng)五行，流蕩出內(nèi)于兩間……天即此為體，即此為化”。［27］船山所言之天，主要是從本體陰陽(yáng)之氣層面而言的，天即氣，即太和。他說(shuō)：“天之所以為天而化生萬(wàn)物者，太和也，陰陽(yáng)也，聚散之神也?！豹?8］太和化生萬(wàn)物，實(shí)際上即是由天化生宇宙萬(wàn)物。因之，船山所說(shuō)的天人合一之“天”乃是本體之天，與我們?nèi)粘Ｋf(shuō)的天人合一之“天”——自然之天迥異。船山所說(shuō)的天人合一，說(shuō)的是本體層面應(yīng)然之和諧問(wèn)題。他說(shuō)：“凡人物之生，皆天生之也。未有生而生之者，天之事；既有生而養(yǎng)之者，則天委其責(zé)于人物，而天事盡矣?！豹?9］可見(jiàn)，本體層面的“天”乃萬(wàn)物和諧的重要原因。天生萬(wàn)物，則具體表現(xiàn)為宇宙萬(wàn)物之間的和諧。

宇宙這個(gè)大生命場(chǎng)的和諧，人是主要力量，唯有人才是宇宙萬(wàn)物得以和諧的關(guān)鍵因素。在由天生人并由此而形成的人與宇宙生命場(chǎng)諸要素之間的和諧，須以人為坐標(biāo)軸來(lái)解決其問(wèn)題。因?yàn)槿四馨l(fā)揮其智能，人之智能中表現(xiàn)出和諧的可繼因子，即天人之間存在著某種隱秘的關(guān)系，這種關(guān)系為“天人相紹”。船山曰：“天人相紹之際，存乎天者莫妙于繼?！豹?0］即是說(shuō)，人世間的和諧，其主要因素在于人能“繼”天，也即“繼”太和而和。人“繼”天得和，天不但具有本體層面的意涵，“天”還扮演著主宰之天的角色。在船山看來(lái)，天之角色在于“命”?！熬刻烊撕弦恢?，所以明夫人之生也，皆天命流行之實(shí)，而以其神化之粹精為性，乃以為日用事物當(dāng)然之理，無(wú)非陰陽(yáng)變化自然之秩敘而不可違?！豹?1］由此，船山所說(shuō)的“天”，既有本體層面的太和之意蘊(yùn)，又有主宰之天的義涵。在本體之天與主宰之天的雙重義涵規(guī)約下，使船山所說(shuō)的天人合一得以可能。因之，宇宙這個(gè)大生命場(chǎng)的和諧之到，實(shí)則天命使然。人則是以“繼”天以圓天命?！疤煜轮?，皆天命所流行，太和所屈伸之化，既有形而又各成其陰陽(yáng)剛?cè)嶂w，故一而異。惟其本一，故能合；惟其異，故必相須以成而有合。然則感而合者，所以化物之異而適于太和者也?！豹?2］天下萬(wàn)物之和，源自于太和之本根，只不過(guò)是天在萬(wàn)物之和中，既扮演本體層面的角色，亦扮演者主宰之天的角色罷了。天之命，使萬(wàn)物皆在宇宙這個(gè)大的生命場(chǎng)中皆以“和”之姿態(tài)生存著，宇宙萬(wàn)物自由自在的和諧的生存，實(shí)際上要?dú)w結(jié)為“天之佑”?！疤斓刂?，至精至密。一卉一木，一禽一蟲(chóng)，察于至小者皆以不測(cè)而秒盡其理；或寒或暑，或雨或晴，應(yīng)以其候者抑不可豫測(cè)其候。故《易》體之，以使人行法俟命，無(wú)時(shí)不懼，以受天之佑。”［33］由此，宇宙萬(wàn)物皆得以和，此和諧之道事實(shí)上歸因于“天之佑”。在船山看來(lái)，排除人欲之干擾，宇宙萬(wàn)物實(shí)際上是和諧并不相悖害的。一切和諧的客觀因子皆來(lái)自于“天之秩”。這種天之秩實(shí)際上亦是天之道使然，船山對(duì)此亦有高見(jiàn)。他說(shuō)：“天地所以位之理，則中是也；萬(wàn)物所以育之理，則和是也。”［34］天命流行導(dǎo)致宇宙萬(wàn)物之和，天命合法性主要源自于《易》爻之中正，九五至尊實(shí)際上亦暗含了天的至尊地位，天之至尊亦導(dǎo)致了天命的權(quán)利合法性。在天命之流行的情況之下，亦導(dǎo)致了宇宙萬(wàn)物的和諧，中即和是也，此致謂也。

天命也好，天之化生萬(wàn)物也罷，最終皆能導(dǎo)致宇宙萬(wàn)物的和諧，這種和諧只是上天的一廂情愿的理想狀態(tài)?，F(xiàn)實(shí)生活中，人與人、人與社會(huì)、人與自然之間的和諧狀態(tài)經(jīng)常被打破，導(dǎo)致了人與人、人與社會(huì)、人與自然之間的緊張與無(wú)序。人與自然本應(yīng)在天命之下和諧相處，鑒于人之欲望賁張，人類向自然索取的張力超越了自然的承受能力，從而使人與自然之間的和諧秩序被打亂，最終導(dǎo)致人與自然之間的矛盾與沖突。船山對(duì)人與自然之間的和諧給予了新的解讀，他認(rèn)為人待自然以禮，以仁心為己心，真誠(chéng)對(duì)待宇宙中與自己同樣的太和化生之物，如此人與自然之間的和諧才能有所待。

四、人與自然和而不相悖害

船山本體論哲學(xué)視域中，人世間本該是和諧的：也即不單單人與人、人與社會(huì)之間是和諧的，人與自然之間的和諧也是順理成章之事。太和之氣生化萬(wàn)物的過(guò)程中，人由于稟賦的氣之層級(jí)不一樣，導(dǎo)致了人在宇宙生命場(chǎng)的地位不一樣。鑒于人之智能之“巧”，往往不遵循宇宙中的和諧之道，從而導(dǎo)致人與宇宙萬(wàn)物之間的不和諧。為此，船山將宇宙萬(wàn)物視為具有與人有同等生命的個(gè)體，并以禮待之以實(shí)現(xiàn)人與自然之間的和諧。船山曰：“禮原于天而為生人之本，性之藏而命之主也，得之者生，失之者死，天下國(guó)家以之而正，唯圣人知天人之合于斯而不可斯須去，所為繼天而育物也?！豹?5］人與天地其他萬(wàn)物雖得天命而生，人在宇宙中所稟賦的氣的層級(jí)不一樣，導(dǎo)致了人與其他宇宙萬(wàn)物之差分：一是人與其他動(dòng)物智能的差分；另一種差分則是禮之差分，此乃人與其他宇宙萬(wàn)物之最大的差分。太和之氣以生人，天命之生人，天命實(shí)際上涵括禮于其間，以禮待物是宇宙其他萬(wàn)物得以和諧相處的基礎(chǔ)，亦是人與其他宇宙萬(wàn)物得以和諧相處的前提。由太和所化生的宇宙萬(wàn)物的和諧之中，船山始終抓住禮之實(shí)質(zhì)，并以禮待宇宙萬(wàn)物，并以此實(shí)現(xiàn)人與自然之間的和諧。事實(shí)上，在宇宙這個(gè)生命場(chǎng)中，萬(wàn)物一府，鑄就了人與其他宇宙萬(wàn)物平等的生命權(quán)、生存權(quán)。無(wú)論是人與人之間的交往，還是人與宇宙其他萬(wàn)物的交往，我們始終將宇宙萬(wàn)物視為平等的主體，并有如以禮人一樣待之，方能實(shí)現(xiàn)人與自然之間的和諧。船山始終關(guān)注以禮之調(diào)適以實(shí)現(xiàn)和諧，此乃船山和諧社會(huì)始終貫徹的目標(biāo)。在闡釋人與自然之間的和諧關(guān)系時(shí)，船山始終貫徹以禮應(yīng)事接物，他說(shuō)：“和者，應(yīng)事接物皆適得其宜，不與理相乖，不與物相戾也?！豹?6］應(yīng)事接物，以是否合乎禮為其標(biāo)準(zhǔn)。因之，如若人能以禮待自然，不與理相乖，也即不與禮相乖，則必然構(gòu)建人與自然之間的和諧。由此，禮“通乎萬(wàn)類，會(huì)嘉美以無(wú)害悖，其德均也” ［37］。人與宇宙萬(wàn)物之間的和諧，是以禮為其調(diào)適之工具。在禮之調(diào)適下，使人與自然之間無(wú)悖并能和諧相處。如此，人待自然正如人待人一樣，以禮待之，和諧何嘗不至。

將自然萬(wàn)物視為與人平等的主體，在理念上消除人與其他宇宙萬(wàn)物之差異，禮待萬(wàn)物，則和諧必至。人與自然之間和諧，其背后的動(dòng)因在于消除人與自然之間的差異，將人與自然視為平等的主體，并以仁愛(ài)之精神對(duì)待之，如此則能真正實(shí)現(xiàn)人與自然之間的和諧。原因何在，船山認(rèn)為“仁不傷物” ［38］。在船山看來(lái)，仁即是對(duì)宇宙萬(wàn)物的仁愛(ài)，不會(huì)構(gòu)成對(duì)宇宙萬(wàn)物之傷害。仁者不但愛(ài)人，亦愛(ài)宇宙萬(wàn)物，亦愛(ài)自然。

以仁愛(ài)精神對(duì)待宇宙萬(wàn)物，此種仁愛(ài)精神的凸顯，即是天之大愛(ài)精神在人間的踐行。船山曰：“天者，人之大本也，人皆生于天，而托父母以成形，父母為形之本，而天為神之本；自天而言之，則我與萬(wàn)物同本而生，而愛(ài)不得不兼。”［39］天化生萬(wàn)物之時(shí)，人與其他宇宙萬(wàn)物皆具有同等的地位，上天仁民愛(ài)物使然，人與天乃同一層次的被關(guān)愛(ài)對(duì)象。“民胞物與”是最好的闡釋，其間體現(xiàn)出了天對(duì)萬(wàn)物的仁愛(ài)，從本體層次闡釋了人與宇宙萬(wàn)物皆具有同等地位、同等層次的宇宙之物，上天的兼愛(ài)不遺萬(wàn)物。當(dāng)然，天對(duì)宇宙萬(wàn)物是恩賜的，對(duì)人亦是關(guān)照的。在船山看來(lái)，人由于稟賦的氣乃“二氣之良能”，決定了人在宇宙中的具有強(qiáng)大的智慧與智能?！叭省弊鳛樘於髻n萬(wàn)物的人道，是天恩賜于人，并讓人能以仁愛(ài)之精神對(duì)待宇宙萬(wàn)物。為此，船山認(rèn)為仁愛(ài)之精神是宇宙萬(wàn)物得以和生的依據(jù)，“仁”先于其他德性，“仁”具有生生之功能。“仁者，天地生物之心，得之最先，而兼統(tǒng)四者，所謂元者善之長(zhǎng)也?！豹?0］仁之生生功能，使宇宙萬(wàn)物得以和生，使宇宙萬(wàn)物在仁愛(ài)的光輝之下和處、和生。在仁義忠信四者當(dāng)中，“仁”最為關(guān)鍵，因?yàn)槿手鞴苌?。船山將四者之功能進(jìn)行詳細(xì)劃分。他說(shuō)：“秉愛(ài)之理以長(zhǎng)育于物，仁也；受心之制以裁成乎物，義也；有可盡之心以行仁義而無(wú)所慊，忠也；有至實(shí)之心以體仁義而無(wú)所爽，信也：凡此皆信之實(shí)也?！豹?1］在仁義忠信四者當(dāng)中，仁的生生功能使它處于核心地位，此謂“仁者，天地生物之心”［42］是也。故此，在船山看來(lái)，仁即是仁愛(ài)精神的發(fā)揮，從而使仁具有更為廣闊的和生空間。

仁以和生而外，仁的另種哲學(xué)意蘊(yùn)則包含著寬容精神，這是仁之精神的深入拓展。這種包容性在一定程度上有利于人對(duì)自然、對(duì)對(duì)象物以及對(duì)自然的包容。人對(duì)自然界的包容，期間亦能實(shí)現(xiàn)人與自然之間的和諧。船山曰：“仁以容其所待容之眾，義以執(zhí)其所必執(zhí)之宜，禮以敬其所用敬之事物，知以別其所當(dāng)別之是非?！豹?3］仁體現(xiàn)出對(duì)宇宙萬(wàn)物的包容，對(duì)宇宙萬(wàn)物之仁愛(ài)，并對(duì)自然以包容，以禮敬其所為，如此，則必然造成人與宇宙萬(wàn)物的和諧相處。以仁愛(ài)之精神對(duì)待萬(wàn)物，將宇宙其他萬(wàn)物視為平等之主體，與萬(wàn)物并生而不相悖害，此是仁愛(ài)精神的最佳體現(xiàn)。“君子以為吾心與萬(wàn)物并生之理，仁也?！豹?4］由此，以仁待物，禮待自然，人與萬(wàn)物必然能和諧相處，使人與自然“和而不相悖害” ［45］。

總之，以仁愛(ài)精神對(duì)待萬(wàn)物，則人與自然之間必然和諧。但人終歸是生活在此岸世界之人，人非生活在彼岸世界；人首先是感性動(dòng)物，然后才是理性動(dòng)物。鑒于人為現(xiàn)實(shí)欲望所吸引，人時(shí)刻皆處于天理與人欲的矛盾與沖突之中，由此造成人與自然之間的不和諧。為此，船山教導(dǎo)人類以仁愛(ài)之精神對(duì)待自然，如此方能緩解人與自然之間的矛盾與沖突，從而在更大層面上實(shí)現(xiàn)人與自然之間的和諧。船山曰：“人生于大地，而名分以安其生，親愛(ài)以厚其生，皆本之不可忘者也?！豹?6］人作為宇宙萬(wàn)物之靈，通過(guò)禮以正名分，通過(guò)差等之愛(ài)以實(shí)現(xiàn)人際等級(jí)和諧。

人與自然之間的和諧關(guān)涉到人如何生活實(shí)踐的問(wèn)題。在具體的社會(huì)實(shí)踐中，人與自然之間的和諧，取決于單個(gè)人的行為。因?yàn)樵谟钪孢@個(gè)大生命場(chǎng)中，人最具智慧，欲實(shí)現(xiàn)人與自然之間的和諧，船山認(rèn)為應(yīng)適當(dāng)節(jié)制人之欲望，使百姓不違農(nóng)時(shí)，船山承續(xù)了孟子關(guān)于農(nóng)時(shí)問(wèn)題。孟子曰：“不違農(nóng)時(shí)，穀不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。穀與魚(yú)鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。”［47］孟子此言關(guān)涉到人與自然和諧的兩個(gè)基本問(wèn)題：其一，“時(shí)”對(duì)人與自然和諧至關(guān)重要；其二，對(duì)自然的過(guò)分攫取則“物極必反”，造成人與自然之間的不和諧。船山認(rèn)為人與自然之間的和諧必須遵循自然本身的規(guī)律，即合“時(shí)”宜。違“時(shí)”即違背了自然規(guī)律，也即違背了天道，天道關(guān)乎人道；違背天道，自然背離人道，因之，天人之間的和諧關(guān)系將打破。船山以《禮記·月令》為例說(shuō)明了“時(shí)”之重要：“十二月之令皆當(dāng)順時(shí)而行，以起下行令違時(shí)則三才交咎之義。其繫之正月者，發(fā)例于始也。”［48］“順時(shí)而行”，表明了人與自然和諧的內(nèi)資啊動(dòng)因；不順時(shí)，則人將不依農(nóng)時(shí)而任意宰割自然，由此必將造成人與自然之間的矛盾與沖突。故此，船山認(rèn)為應(yīng)該將自然界看成是與人同等的生命主體，人類才不會(huì)不依農(nóng)時(shí)任意宰割自然，人與自然之間才有和諧之可能。不僅如此，船山還以事例證實(shí)了人在實(shí)踐活動(dòng)中要應(yīng)因“時(shí)”而動(dòng)以利人與自然之和?！稗r(nóng)事方始，不當(dāng)以魚(yú)龜故失水利。山林長(zhǎng)養(yǎng)材木，方春焚之，則不復(fù)生” ［49］。人應(yīng)將天之仁愛(ài)精神發(fā)揚(yáng)光大，將為人類提供物質(zhì)生活資料的自然看成是與自身同等的生命主體，不違農(nóng)時(shí)，人與自然之間的和諧可至。違背農(nóng)時(shí)，涸澤而漁、焚林而獵的行為不是人這種智慧之人可為的，此類行為必然導(dǎo)致物種滅絕，環(huán)境破壞；如此行為是人之獸行?！叭酥碓谏鷼庵?，原自盎然充滿，條達(dá)榮茂。伐而絕之，使不得以暢茂，而又不施以琢磨之功，任其頑質(zhì)，則天然之美既喪，而人事又廢，君子而野人，人而禽，胥此為之?！豹?0］船山認(rèn)為：人涸澤而漁、焚林而獵的過(guò)分做法不妥，這是對(duì)我們賴以生存的自然界的毀滅性獵取，系禽獸之行。此種行為將人類置于與自然的對(duì)立，最終毀滅的是人類自己。

因之，人與自然之間的和諧必然要規(guī)約百姓行為，統(tǒng)治者正確的規(guī)章制度必不可少。古代學(xué)在官府，上行下效。就人與自然之間的關(guān)系而言，應(yīng)之以相應(yīng)的法律制度，以規(guī)制百姓不能過(guò)渡消費(fèi)、攫取自然資源，以期以禮實(shí)現(xiàn)人與自然之間的和諧。“先王因俗之不可盡拂而無(wú)大害于義者，聊扔之以安民心，而制之自上，限之以禮，使無(wú)私為祀也?！豹?1］對(duì)人類對(duì)自然的攫取，制度規(guī)范必不可少。船山主張以禮代法、以禮待人、以禮待物。對(duì)自然，以禮節(jié)之，以仁待之，此乃處理人與自然之間關(guān)系的最佳選擇?！肮?jié)用，禮之本；愛(ài)人，樂(lè)之本；使民以時(shí)，則政簡(jiǎn)而刑不濫，制數(shù)皆藉此以行。慈儉存于心，萬(wàn)化之原也?！豹?2］船山主張以合宜的方式仁愛(ài)自然、禮待自然，將宇宙間其他萬(wàn)物皆視為與人一樣同等生命主體。在向自然界獲取物質(zhì)生活材料之時(shí)，講求“時(shí)”，因“時(shí)”而動(dòng)，而不是隨心所欲對(duì)自然任意宰割。如若對(duì)自然橫加宰割、不相時(shí)而動(dòng)，則人與自然之間的矛盾與沖突加劇，統(tǒng)治者有著不可推卸的責(zé)任。因之，統(tǒng)治者應(yīng)對(duì)百姓輕徭薄賦，盡力滿足百姓之欲，因時(shí)求取，用之以禮，久之，化民成俗，人與自然之間的和諧可不期而至。船山曰：“田疇易，稅斂薄，則所可欲者已足；食以時(shí)，用以禮，已足而無(wú)妄欲，即養(yǎng)以寓教，民不知而自化矣?！豹?3］人類生活在地球上，人與自然之間和諧與否，統(tǒng)治階層肩負(fù)著制度規(guī)約的歷史使命，使百姓心懷仁愛(ài)之心，禮待自然，則和諧可至。此外，船山就緣何要從制度層面對(duì)百姓進(jìn)行規(guī)約提出了看法。他說(shuō)：“上天生殺之機(jī)，物無(wú)心而效其化，故王者于此候之，以肖天心而順物理，因以禁民而為之制也?！豹?4］天生化萬(wàn)物，人效天以起生殺萬(wàn)物之念，則破壞人與自然之間的和諧，王者應(yīng)以合適的制度規(guī)約百姓之行為，因此，使人與自然之間的和諧得到制度層面的庇護(hù)。制度而外，為滿足百姓之欲，如若遵循不傷害自然的原則，作為統(tǒng)治者應(yīng)采取補(bǔ)助的方式以滿足百姓之需，以使百姓切實(shí)做到不傷害自然?！巴跽咧泼裰?，禁其侈而又為補(bǔ)助之?！豹?5］實(shí)現(xiàn)人與自然之間的和諧，制度安排必不可少，政府適當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)補(bǔ)償亦能滿足百姓之欲，從而使人與自然之間的矛盾與沖突得到緩解，人與自然之間的和諧可至也。

可見(jiàn)，在制度的規(guī)約之下，即使人有欲望賁張之心，亦不敢有實(shí)踐欲望之行。以仁愛(ài)之心為本心，以禮待物為赤心，則使“和者于物不逆，樂(lè)者于心不厭”［56］，則宇宙這個(gè)大生命場(chǎng)中的各類生命之間則自然和諧。鑒于各類生命之和，均是太和生化而成。太和作為至和標(biāo)志，生化萬(wàn)物理應(yīng)為和。但萬(wàn)物失其和，原因何在？船山認(rèn)為人之智導(dǎo)致人之巧。老子曰：“不見(jiàn)可欲，使心不亂?！Ｊ姑駸o(wú)知無(wú)欲，使知者不敢為，則無(wú)不治?！豹?7］由此，人與自然之間的不和諧，關(guān)鍵在于人之欲望賁張使然。欲望是人類痛苦的根源，亦是人類不和諧的終極因子；人與自然的不和諧，原因不在天，而在人，是人之欲將人推向與自然之間的對(duì)立。船山認(rèn)為：“天地違其和，則能天，能地，而不能久。人違其和，則能得，能失，而不能同。”［58］人有得，得到的是人從自然界所取的為欲望所消受的對(duì)象，所失則是人類從自然界過(guò)度攫取之后，導(dǎo)致人與自然之間關(guān)系的失衡的不良后果。人與自然萬(wàn)物因太和而和，人本不應(yīng)失其和，人失其和，最終失去與萬(wàn)物一體的太和之氣。鑒于人欲賁張，導(dǎo)致人與自然之間的不和諧，人類自身具有不可推卸的責(zé)任。但人類最終的祥和，歸結(jié)為人與自然之天的和諧，與本體之天可以說(shuō)已沒(méi)有關(guān)系，主要是人為因素使然。“災(zāi)祥之至謂為人感者，要以和則致祥，乖則致戾為其大較，至祥沴之致，或此或彼，天造無(wú)心，亦奚必以此感者即以此應(yīng)，拘于其墟而不相移易哉！”［59］

綜上，人與自然之間的和諧，從本體層面來(lái)說(shuō)，本應(yīng)是和諧的。但鑒于人自身之智，最終導(dǎo)致人與自然之間的矛盾與沖突。但人類通過(guò)仁心以立本，禮待自然以立和，傳統(tǒng)天人之間的和諧可至，天人合一在此種意義上才回到了傳統(tǒng)。

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參考文獻(xiàn)：

［1］關(guān)于宇宙之氣為萬(wàn)物之本源的觀點(diǎn)，學(xué)術(shù)界多有闡釋。比如，羅光先生的《王船山形而上學(xué)》；張立文先生的《正學(xué)與開(kāi)新——王船山哲學(xué)思想》，蕭萐父、許蘇民先生的《王夫之評(píng)傳》皆有所闡釋，此外，在拙著《王船山禮學(xué)思想研究》中的第27—49頁(yè)亦有闡釋……。鑒于學(xué)術(shù)界對(duì)船山之本體多有闡釋，故此，關(guān)于船山本體層面的闡釋，本文不作重點(diǎn) 。

［2］［4］［26］［27］［34］［36］［43］王夫之：《船山全書(shū)》（第六冊(cè)），岳麓書(shū)社1991年版，第1052、864、459、454、474、127、571

［3］［6］［7］［8］［9］［10］［13］［15］［16］［17］［18］［19］［20］［23］［24］［25］［28］［31］［32］［45］［50］［52］［53］［56］王夫之：《船山全書(shū)》（第十二冊(cè)），岳麓書(shū)社1992年版，第15、50、40-41、43-44、57、57、32、221、15、16、17、364、76、32-33、54、44、369、351、365、80、486-487、270、268、136頁(yè)。

［5］［14］［58］王夫之：《船山全書(shū)》（第十三冊(cè)），岳麓書(shū)社1993年版，第225、255-256、30頁(yè)。

［11］［12］［21］［30］［33］［37］王夫之：《船山全書(shū)》（第一冊(cè)），岳麓書(shū)社1988年版，第42、1093、490、1007、668、75頁(yè)。

［22］張學(xué)智：《王夫之太和觀念的誠(chéng)與變合》，《中華文化論壇》2004年第1期。

［29］［39］［40］［41］［44］王夫之：《船山全書(shū)》（第八冊(cè)），岳麓書(shū)社1990年版，第705、346、221、742、537頁(yè)。

［35］［38］［46］［48］［49］［51］［54］［55］［59］王夫之：《船山全書(shū)》（第四冊(cè)），岳麓書(shū)社1991年版，第571、182、1180、382、387、395、320、323、372頁(yè)。

［42］王夫之：《船山全書(shū)》（第七冊(cè)），岳麓書(shū)社1990年版，第163頁(yè)。

［47］《孟子集注卷一》，朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局1983年版，第203頁(yè)。

天人合一易范文第5篇

漢武帝元光元年(公元前134年5月),漢武帝向全國(guó)征召賢良通令。董仲舒深知漢武帝,一直受到其祖母竇太后的牽制,竇太后信皇帝、老子之學(xué),用人偏用道家思想家。公元前135年,竇太后去世,漢武帝再也不受竇太后約束,而放手破格爭(zhēng)賢治國(guó)安邦的人才。仲舒看了武帝發(fā)出征召賢良通令,悟出武帝求賢若渴。仲舒滿懷信心策試,武帝讀了仲舒文章,他已悟明仲舒文章有生氣勃勃的進(jìn)取思想,深知文章是蜻蜓點(diǎn)水,潛言未盡,漢武帝曾二次向仲舒細(xì)論治國(guó)安邦之策。這使仲舒殊榮之極,故暢開(kāi)心意,直敘己見(jiàn),向武帝提出大一統(tǒng)的政治策略。仲舒竭力推行儒家生生不息的治國(guó)方略,并貶抑罷黜其它各家思想。漢武帝采納了仲舒的建議,了中國(guó)歷史上“罷去百家,獨(dú)尊儒術(shù)”的治國(guó)之策。仲舒應(yīng)對(duì)武帝三次策試,所寫(xiě)三篇論文,成了歷史上有名的“天人三策”。仲舒“天人三策”中的大一統(tǒng)思想促成中華民族復(fù)興。大一統(tǒng)思想理念極為深邃,對(duì)漢皇朝富國(guó)強(qiáng)兵,人民安居樂(lè)業(yè),是有長(zhǎng)效之作用。仲舒生在新世,長(zhǎng)在盛世,吸取神州各家思想精華,仲舒的“天人三策”盡管成了漢室治國(guó)方略,但并未得到漢武帝重用,在學(xué)術(shù)上只是一個(gè)“春秋博士”,被任命為“江都相”。仲舒南下江都,住在江都王的相府,仲舒治理江都,匡正驕王,為民謀福。江都國(guó)的人民世世代代懷念他。揚(yáng)州地方志中,將董仲舒作為揚(yáng)州歷史上的一代文化政治家。

董仲舒最擅長(zhǎng)的是《春秋》公羊?qū)W?！洞呵铩繁臼强鬃右罁?jù)魯國(guó)歷史編修的一部政治史。當(dāng)時(shí)因?qū)︳斢邪匈H,孔子為避開(kāi)迫害,對(duì)學(xué)生只是口授心傳。孔子死后,弟子轉(zhuǎn)傳開(kāi)講,在漢代流行五家;公羊春秋,谷梁春秋,左氏春秋,鄒氏、夾氏等。其中鄒氏無(wú)師傳,夾氏未有書(shū),左氏藏于秘府,唯有公羊、谷梁二部春秋公于世。仲舒《公羊春秋》是由公羊?qū)W大師胡毋生所傳。仲舒是胡毋生的弟子,仲舒一生收徒講學(xué),講學(xué)著書(shū)。劉向說(shuō):“仲舒為儒宗。是儀有益天下?！敝偈嬷鳌洞呵锓甭丁访麚P(yáng)天下。他所論“天人合一”理論,由于仲舒所論“天”也講到“受命于天的君主”,又講“以天制道”天子受命于天,諸侯受命于天子,子受命于父,臣妾受命于君,妻受命于夫,諸所受命,其屬皆天也?！敝偈妗疤烊撕弦弧?、“三綱五常”均成為漢朝皇室大一統(tǒng)的理論基石,為鞏固漢朝統(tǒng)治起了決定作用。所以歷史上評(píng)述仲舒是封建統(tǒng)治的“衛(wèi)道士”。徹底否定仲舒“天人合一”的理論。我認(rèn)為一棍子打死并不是歷史唯物主義,對(duì)于一個(gè)歷史人物所提出的理論要公平地評(píng)論。鄙人讀了仲舒《春秋繁露》等著作,深知仲舒所論“天人合一”有其更深的包容理念,特別是對(duì)養(yǎng)生修道很有啟迪。就有關(guān)仲舒“天人合一”的養(yǎng)生理論,至今未有專論,鄙人略作五方淺論,一家之言,就教方家。

一、“萬(wàn)物非天不生”,“天”充滿生機(jī)

董仲舒論“天人合一”是從多方面論“天”的,“萬(wàn)物非天不生”。《順命》“生育養(yǎng)成,成而更生,終而復(fù)始其事所以利活民者無(wú)己。天雖不言,其欲瞻足之意,可見(jiàn)也”。(《諸侯》)“天之道,春暖以生,夏暑以養(yǎng),秋清以殺,冬寒以藏,暖暑清寒,異氣而同功,皆天之所以成歲也”。(《四時(shí)之副》董仲舒上列論“天”,可以明顯地看出,“天”是物質(zhì)的,“天”是氣旋運(yùn)而分明四季生機(jī)勃勃的天,為此董仲舒說(shuō):“天覆育萬(wàn)物,既化而生之,又養(yǎng)而成之,高功無(wú)己,終而復(fù)始。”(《王道通三》)由此可見(jiàn),董仲舒論“天”,并非是迷信之“天”,而是“異氣而同功”,“天”是氣旋運(yùn)而充滿生機(jī)的自然之“天”。

二、“天”有“常數(shù)”,人可以掌控

董仲舒論“天”最具創(chuàng)新之見(jiàn)解,他論述了天有“常數(shù)”,人可以認(rèn)識(shí)可掌控。董仲舒慧見(jiàn)天的“常數(shù)”是:三、四、十、十二。四個(gè)“常數(shù)”理解為:“三”,天地人三才,日月星,三光;一月三旬;一時(shí)(季)三個(gè)月等;“四”,春夏秋冬四個(gè)(季);“十”,天地陰陽(yáng)木火土金水,加人;“十二”,一年十二個(gè)月。董仲舒對(duì)“十”的重要性及其內(nèi)涵論述,天地、陰陽(yáng)、木、火、土、金、水與人而為十者。天之?dāng)?shù)畢也,故數(shù)者至十而止。(《天地陰陽(yáng)》)天之大數(shù),畢于十徇。旬天地之間。十而畢舉,旬生長(zhǎng)之功,十而畢成。十者,天數(shù)之所止也”。(陽(yáng)屬陰卑)董仲舒講上述數(shù)是從萬(wàn)物生命力進(jìn)程中而得出的。董仲舒特別鑒賞“十”、“十而畢舉”。一般講萬(wàn)物長(zhǎng)生,以及人生長(zhǎng),均需要一定時(shí)間量。為此,十月“常數(shù)”也是一個(gè)規(guī)律性的見(jiàn)解。如以人來(lái)觀察“十月懷胎”。董仲舒提出天之“常數(shù)”是一個(gè)偉大的創(chuàng)舉。

三、天地之氣,“合而為一”,“陰陽(yáng)出入”,“五行有序”,“土居中央”

董仲舒更深邃的見(jiàn)解是在論“天人合一”中,將天地氣與天地人萬(wàn)物之本相融,天地氣與天地人相融,又是與陰陽(yáng)五行相關(guān)而論。董仲舒講:“天地之氣,合而為一,分為陰陽(yáng),判為四時(shí),列為五行?！薄疤斓刂畾?又是以陰氣和陽(yáng)氣的混合?！庇捎陉庩?yáng)氣運(yùn)行而形成四季輪回,所以董仲舒又明確地講:“春,出陽(yáng)而入陰;秋,出陰而入陽(yáng);夏,右陽(yáng)而左陰;冬,右陰而左陽(yáng)。”(《陰陽(yáng)出入上下》)宇宙空間氣化生生不息,但又分別有定向定位。董仲舒又進(jìn)一步闡明氣與五行定向:“木居?xùn)|方而生春氣,火居南方而生夏氣,金居西方而主秋氣,水居北方而主冬氣……土居中央為之天潤(rùn)?！?《五行之義》)由于陰陽(yáng)氣的運(yùn)行與五行和諧導(dǎo)成四季氣候不同,在《陰陽(yáng)出入上下》中說(shuō):“陰陽(yáng)相迂北方,合而為一,就是冬至;當(dāng)陰陽(yáng)相迂南方,合而為一,就是夏至;當(dāng)陰陽(yáng)分別在正東、正北時(shí),就是“春分”與“秋分”?！按悍帧薄ⅰ扒锓帧钡厍驓鈾C(jī)平衡,而是陰陽(yáng)相半也,故晝夜均而寒暑平《陰陽(yáng)出入上下》。

仲舒論“五行”對(duì)“土”作為別具一格專論,土居中央,為之天潤(rùn)。土者,天之股玄也,其德茂美不可名一時(shí)之事,故五行而四時(shí)者。董仲舒為什么那么重視土?五行中的土對(duì)應(yīng)人體五臟是脾胃。在養(yǎng)生修道中脾胃功能是極為重要的,在對(duì)“土”主脾胃功能上,南懷瑾著《如何修證佛法》說(shuō):“道家陰陽(yáng)家者講,四象五行皆藉土,九宮八卦不離任?！薄拔讣词峭?所以我經(jīng)常勸大家把胃搞好?！薄八^任水就是煉精,不漏丹,所以胃一通,就是中宮氣通?！薄罢痪芋w”也就是孟子所謂“浩然之氣,充塞于天地之間?！薄饵S帝內(nèi)經(jīng)》講:“人之受氣者,谷也;谷之所注者,胃也,水谷氣血之海也?！薄督饏T要略》說(shuō):“五臟六腑之血全賴于統(tǒng)攝”,“五臟六腑的脈統(tǒng)宗于胃,故人以胃氣為本。凡是善于函養(yǎng)胃的人,無(wú)不珍惜胃氣,氣健才能呼吸自如,通流順達(dá)?！薄饵S帝內(nèi)經(jīng)》講得更明白:“五臟者,皆稟氣于胃,胃者,五臟之本也?！贬t(yī)家李東垣在《脾胃論?脾胃虛空轉(zhuǎn)變論》中講得更透徹:“元?dú)庵渥?皆脾胃之氣無(wú)所傷,而能滋養(yǎng)元?dú)?若胃之本弱,飲食自備,則脾胃之氣既傷,而元?dú)庖膊荒艹渥?而諸病上之所有生也。”所以董仲舒特別提出胃的功能“君之官”其養(yǎng)生修煉中的重要性。

四、“天地人間皆陰陽(yáng)一氣”,“人間陰陽(yáng)持平”,“和氣”平衡

董仲舒論“天人合一”,天人怎么合一,這“合一”突破與切入點(diǎn)在哪里?董仲舒提出了一系列的理論,仲舒重點(diǎn)是抓住了人與天在陰陽(yáng)氣運(yùn)行上切入,宇宙是氣旋運(yùn)生生不息,仲舒認(rèn)識(shí)到陰陽(yáng)持平“天人感應(yīng)”。仲舒說(shuō):“天者,萬(wàn)物之祖,萬(wàn)物非天不生。”又說(shuō):“為人者天也,人之為人本于天,天亦人之曾祖父也。”董仲舒對(duì)人與天二者更深一步講:“人副天數(shù)”,“天人感應(yīng)”,“人體三百六十個(gè)骨節(jié),像一年三百六十日,人體有十二個(gè)大關(guān)節(jié),像一年十二個(gè)月,人的骨肉像地的山梁與泥土,人的耳目像天的日、月,人體有脈理像山川河谷……人本身就是一個(gè)小天地。”“人之壽命化天之四時(shí),人之喜怒哀樂(lè)之答春秋冬夏之類也?！?《為人者天》)“天覆育萬(wàn)物,既化而生之,又養(yǎng)而成?！?《王道通三》)“天人感應(yīng)”,“天地人間皆陰陽(yáng)一氣,同類相感,同氣相應(yīng),人間動(dòng)陰氣,天以陰氣應(yīng)之,故多雨霜;人間動(dòng)陽(yáng)氣,天以陽(yáng)氣應(yīng)之,故多陽(yáng)抗;人間陰陽(yáng)持平,則應(yīng)以陰陽(yáng)和氣,故風(fēng)調(diào)雨順?！薄澳嬷畡t私亂,順之則治?！薄跋嗯c一力而并功”。仲舒論陰陽(yáng)持平和氣,道破養(yǎng)生修道以及治國(guó)平天下中的持中平衡說(shuō)。