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歷史的選擇范文第1篇

他忘記了那些慘絕人寰的殺戮，掩埋了累累白骨的姓名，屏棄了歷史的“雜質(zhì)”。

銘記與忘記，一對矛盾，結(jié)合于一體，渾然天成。這樣的“一體”，只有郁悶關(guān)。

銘記下的凄美篇章

大漢風(fēng)采，昭昭日月：為和平友好，張騫出使西域，大漢朝的馬蹄踏過這里；旌旗飄飄，驃騎將軍西擊匈奴，漢人的鮮血灑在這里；曲中憂怨，昭君出塞，迎親的樂曲響在這里；“今別子兮歸故鄉(xiāng)，舊怨平兮新怨長”，蔡文姬的車輪碾過這里。蕓蕓眾生，雖然他們早已被封印在歷史的長河中很久很久了，但玉門關(guān)見證了他們的曾經(jīng)存在，銘記下了這些歷史的凄美篇章。

玉門關(guān)，是血與淚的銘記，是生命存在的見證，是歷史走過的痕跡。

忘記了的平凡渺小

大漢盛世，并不朗朗乾坤：玉門關(guān)忘記了西出西域被俘致死的大漢臣子；忘記了驃騎將軍一場戰(zhàn)爭帶來的妻離子散，家破人亡；忘記了“可憐無定河邊骨，猶是春閨夢里人”的慘??；忘記了大漠黃昏，那一抹青冢的孤獨(dú)；忘記了文姬的兩個(gè)孩子遙望著母親遠(yuǎn)去車影是那雙后會(huì)無期的眼睛。蕓蕓眾生，他們早已被歷史所遺棄。因?yàn)樗麄冊诖鬂h如此盛大的輝煌面前是如此的平凡和渺小。

玉門關(guān)，是平凡與渺小的深淵，忘記了滄海中的一栗又一栗，是歷史走過的一片茫然。

銘記下的平凡，忘記了的輝煌

歷史的選擇范文第2篇

當(dāng)下的中國史學(xué)研究實(shí)際上并不乏理論，也不乏方法。但是，如果將理論與方法（以理論為指導(dǎo)的方法）結(jié)合并視同為托馬斯•庫恩（thomas kuhn）所定義的“范式”[1]，那么中國史學(xué)研究之困境（dilemma）就隨之出現(xiàn)了，因?yàn)椤皻v史研究的范式（不管這種范式是外引的還是土產(chǎn)的）幾乎總能解釋它們想要解釋的現(xiàn)象與問題?！盵2] 

本文所謂的“困境”實(shí)際上緣自在歷史學(xué)習(xí)過程中所產(chǎn)生的兩個(gè)疑問：其一，既然歷史研究需要工具（范式），那么在眾多的備選范式（工具）中，何者更具有解釋力？這應(yīng)該不是一個(gè)簡單的、誰是誰非的選擇性問題。因?yàn)閷λx擇工具的效用評價(jià)，大多可以直接地化約為史學(xué)研究的起點(diǎn)問題，即歷史哲學(xué)或史學(xué)觀念；其二，如果范式源于觀念，那么既應(yīng)用范式又否定觀念的做法是否妥當(dāng)？因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)中，我們常常頻繁地借用那些受我們批判的史學(xué)觀念引導(dǎo)下的研究范式，而批判卻往往又建立在徹底推翻其理論前提與預(yù)設(shè)之基礎(chǔ)上。 

按照一般的理解，史學(xué)研究基本涵蓋了三個(gè)層面的范疇，即方法、理論與觀念，而且三者之間被賦予了一種由低及高的評價(jià)邏輯。[3]當(dāng)范式（理論與方法）的創(chuàng)新或者借用無法實(shí)現(xiàn)“困境”的破解時(shí)，我們便不得不將視野轉(zhuǎn)向范疇的最高層面，即史學(xué)研究的觀念?；诖朔N認(rèn)識(shí)，本文試將當(dāng)前中國史學(xué)研究過程中的范式選擇的“困境”，歸結(jié)為由觀念缺憾所導(dǎo)致的后果。同時(shí)，需要指出的是，這種對“困惑”的自問自答方式，并不是無視中國史學(xué)研究近三十年來所取得的成就，也不是要重新審定現(xiàn)存史學(xué)觀念的合理性，而是期待在既知的前提下，進(jìn)一步理解史學(xué)觀念全面與平衡的重要性。換句話說，一個(gè)內(nèi)涵更加豐富明確的、具有現(xiàn)實(shí)說服力或者解釋力的史學(xué)觀念，有助于為那些初涉歷史研究并試圖所有作為的人提供新的研究思路，因?yàn)楫?dāng)下的史學(xué)研究已經(jīng)很難尋求這樣一個(gè)局面，即“在沒有受先前已建立的理論指導(dǎo)而搜集到的事實(shí)（的基礎(chǔ)上），才足可以明確地宣告容許第一個(gè)范式的突現(xiàn)” [4]。 

作為觀念的神學(xué)及其對史學(xué)研究的影響 

對本文而言，“神學(xué)觀念”是一個(gè)至為關(guān)鍵的概念。如果“神學(xué)”（theology)是關(guān)于神（god）的理論問題研究的學(xué)問[5]，那么所謂的“神學(xué)觀念”（thought of theology），應(yīng)該是指在研究關(guān)于神的理論問題過程中所形成的、對這一領(lǐng)域研究應(yīng)該采取或者抱有的基本態(tài)度，及由此態(tài)度而展開的思維特征。無論從歷史還是從現(xiàn)實(shí)看，神學(xué)觀念并不僅僅局限于對神學(xué)本身研究的指導(dǎo)，而是逐步深入到了人文學(xué)科的所有領(lǐng)域（當(dāng)然也包括史學(xué)研究領(lǐng)域）。換句話說，被觀念化的宗教意識(shí)使得西方的集體記憶基本都圍繞著《圣經(jīng)》展開，而發(fā)端于對神的認(rèn)識(shí)的世界觀與價(jià)值觀則具備了博大的包容性與開放性等特征，兩者共同影響了一切與人類歷史有關(guān)的“事件、人物與時(shí)間”。 

從史學(xué)研究的角度看，西方對歷史的敘述與對“神”的探索——兩者之間存在著無法割裂的關(guān)系。神學(xué)觀念的形成、演化、自我調(diào)整及無所不及的影響力對西方史學(xué)研究更是產(chǎn)生了不可低估的影響。自古希臘到中世紀(jì)，西方文明對神的意識(shí)逐步進(jìn)化到神學(xué)觀念，這一過程使得宗教對社會(huì)各方面的影響更加系統(tǒng)化、全面化。神學(xué)既成顯學(xué)后，神學(xué)觀念占據(jù)了西方社會(huì)整個(gè)思想體系的統(tǒng)治性地位。神學(xué)的道德和宗教信仰被廣泛地用來解釋歷史的發(fā)展——從墮落到末日審判，整個(gè)人類的歷史就是宗教贖罪的歷史。 

但是，真正使神學(xué)研究系統(tǒng)化、理論化并對史學(xué)觀念產(chǎn)生巨大影響的，應(yīng)該是托馬斯•阿奎那（thomas aquinas）時(shí)代的神學(xué)觀念。阿奎那對神的認(rèn)識(shí)上升到了理智的高度。在提出了“上帝的存在”的三個(gè)問案后[6]，托馬斯•阿奎那論證說，神不僅是信仰的對象，而且也可以成為理智把握的對象；運(yùn)用理性對經(jīng)驗(yàn)材料的思索能力，可以達(dá)到對上帝的認(rèn)識(shí)的必要性；對歷史的認(rèn)識(shí)就是對神的認(rèn)識(shí)。這種設(shè)問的方式與論證的邏輯，很顯然，將問題直接引向了對“歷史存在與認(rèn)識(shí)”的哲學(xué)根源。正如柯林武德所說的那樣，“歐洲曾有兩度偉大建設(shè)性的時(shí)代。在中世紀(jì)，思想的中心問題關(guān)注于神學(xué)，因此哲學(xué)問題產(chǎn)生于對神學(xué)的反思并且關(guān)注上帝與人的關(guān)系?！盵7] 

自近代以來，歷史事件、歷史人物與歷史時(shí)間何者不受神學(xué)觀念之影響往往是無從解釋的。對于被伏爾泰打上“黑暗”印記的中世紀(jì)，在許多歷史學(xué)家的眼中“也并非滿目皆是不毛之地，那里曾有過豐富多彩的技術(shù)發(fā)明、藝術(shù)創(chuàng)造、思想感情和宗教見解，歐洲的經(jīng)濟(jì)最早就在那時(shí)開始擴(kuò)張，歐洲的民族主義也萌芽于其間，還有什么理由能在那種荒謬的概括下把那段歷史（中世紀(jì)）一筆抹殺呢？”[8]從正統(tǒng)神學(xué)到危機(jī)神學(xué)（theology of crisis），神學(xué)理論體系的演化充分反映了神學(xué)觀念的包容性、多元性與危機(jī)感。危機(jī)神學(xué)遵循現(xiàn)代批判主義哲學(xué)的原則，使整個(gè)神學(xué)理論體系不斷得以修正與開放，并且學(xué)會(huì)了與其他觀念的共存。而即便是對最具世俗特征的資本主義而言，其興起也依然無法開脫與新教精神的干系。在這個(gè)神權(quán)與世俗分離的時(shí)代，由神學(xué)觀念派生的哲學(xué)思想與歷史觀普遍地影響著歐洲幾乎所有重要的哲學(xué)理論與史學(xué)理論大師——不論是奧古斯丁、伏爾泰、黑格爾，還是普羅提諾、狄奧尼修斯、埃里金納、庫薩的尼古拉、萊布尼茨、黑格爾、懷特海和海德格爾。在他們的著作中，神學(xué)觀念的特質(zhì)無所不及，甚至是“作為神學(xué)理論的替論而存在?！盵9] 因此，正是由于神學(xué)觀念中“平等、兼容、開放”等特征的存在，使得西方的學(xué)術(shù)研究有了更為廣泛的視野，并且深刻地影響了從近代到現(xiàn)代的人們對歷史的認(rèn)識(shí)和對歷史哲學(xué)的思辯。馬克•布洛赫在《歷史學(xué)家的技藝》中一段話最能概括神學(xué)觀念對史學(xué)研究所產(chǎn)生的影響： 

“與其他文明不同，我們的文明總是與它的過去密切相關(guān)，萬事萬物都追溯到同一源頭——基督教和古典遺產(chǎn)。我們的前賢往哲——古希臘和古羅馬人就擅長撰寫歷史，基督教就是歷史學(xué)家的宗教。其他宗教體系的信仰和禮儀都源于接近洪荒時(shí)期的神話?；浇痰氖ǎ菏窌⒍Y儀祀典，還包括上帝的現(xiàn)世生活情節(jié)、教會(huì)紀(jì)年、圣徒行傳。從另一種更深的意義來說，基督教是歷史性的宗教?！盵10] 

事實(shí)上，論證神學(xué)觀念對西方史學(xué)研究所具有的影響，只是本文立論的前提。而要轉(zhuǎn)向本文的立論，需要提出一個(gè)似非而是的問題（paradox）：西方史學(xué)理論與研究方法的多樣性要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過中國，這已是不爭的事實(shí)；而西方史學(xué)觀念源起神學(xué)觀念，這也已經(jīng)成為眾多西方史學(xué)理論家的共識(shí)。那么，在兩者之間是否存在某種因果律？ 

柯林武德的“歷史是思想活動(dòng)”的觀點(diǎn)在西方史學(xué)界早已廣為人知的。而貝奈戴托•克羅齊在區(qū)分歷史與編年史的特征時(shí)也說：兩者不是形式上的差異，而是“兩種不同的精神態(tài)度”，“歷史主要是一種思想活動(dòng)，而編年史主要是一種意志活動(dòng)。”[11]且不論這個(gè)命題是否為真，但是只要承認(rèn)思想具有延續(xù)性與擴(kuò)散性，那么就可以判定神學(xué)觀念對史學(xué)觀念的影響是客觀存在的，或者說史學(xué)觀念也是在神學(xué)觀念的耳濡目染下。克羅齊將此歸結(jié)為這樣一種狀態(tài)，即“一種無法調(diào)和的二元論的詞被設(shè)想為是矛盾的，實(shí)則是有關(guān)系和統(tǒng)一的?！盵12]從這個(gè)意義上說，所謂的西方“新的史學(xué)思潮”或者“新史觀”,實(shí)際上并不是對傳統(tǒng)思想、傳統(tǒng)觀念的徹底否定或者割裂，而是在批判意義上的繼承。[13]簡單地說，這種新的史學(xué)觀念只能算是根本性觀念的衍生（如果觀念能夠存在一種先后延續(xù)的等級關(guān)系的話）。 

隨著觀念趨于多元化，觀念體系不斷建構(gòu)、不斷開放、不斷完善。在此指引下，觀念與方法的結(jié)合使得史學(xué)理論更加豐富多彩，同時(shí)也促使研究視角（研究范式）的擴(kuò)展與切換。換句話說，從宏觀史學(xué)到微觀史學(xué)，從社會(huì)學(xué)方法的引入到語言學(xué)、符號學(xué)方法的引入，史學(xué)研究理論與方法的日益豐富無一不是建立在觀念開放與生活實(shí)踐之基礎(chǔ)上。盡管在柯林武德看來，歷史意識(shí)與歷史觀念是存在顯著區(qū)別的。他說道：“古代蘇美爾人絲毫沒有留下我們可以稱之為歷史學(xué)的東西。如果他們有過任何作為歷史意識(shí)的東西，他們也并沒有留下來對它的任何記錄?！盵14]事實(shí)上，這種觀點(diǎn)存在一種認(rèn)知重返的錯(cuò)誤。因?yàn)樗^的歷史觀念，只是一個(gè)“后化”的概念。前人書寫的歷史的東西，都是被后加為“歷史意識(shí)”或者“歷史觀念”的。但是他也承認(rèn)，人類對于人的知識(shí)是源起于人類對于神的知識(shí)的。布洛赫將這種理解推進(jìn)了一步，認(rèn)為理解活生生現(xiàn)實(shí)的能力是歷史學(xué)家最基本的素質(zhì)。[15]而且“人類生活，人的性格和思想，人們的社會(huì)活動(dòng)，任何時(shí)候都不可能那么單純……那樣容易地被轉(zhuǎn)換成這種或那種簡單抽象的角色符號和概念化身。[16]簡單地說，正是從活生生的生活中，史學(xué)研究不斷獲得來自觀念（不管是神學(xué)觀念還是世俗觀念）的影響與啟示。 

或許，任何富有邏輯的論證都不及列舉幾個(gè)顯而易見的實(shí)例更顯得有說服力（當(dāng)然這種例子是接近現(xiàn)實(shí)就越具有說服力的）：費(fèi)正清（john k.fairbank）在研究中國的近代史過程中構(gòu)建了一個(gè)“西方?jīng)_擊—中國回應(yīng)”的范式，柯文（paul a.cohen）卻希望擺脫“以西方中心先入為主的假設(shè)來審視中國的歷史”的框架，于是提出了“以中國為中心的歷史”[17]；對于費(fèi)正清的“朝貢體系”范式，何偉亞（james l.hevia）則認(rèn)為，“朝貢體制”具有一定范圍內(nèi)的適用性，但是許多經(jīng)驗(yàn)事例都打破了這個(gè)“無所不包的體系”，因此他將研究的視點(diǎn)轉(zhuǎn)向了他所定義的“賓禮”體制。[18]從邏輯上說，“中心主義”價(jià)值觀需要某種先入為主的觀念作為依撐；與此相反的研究視角則同樣應(yīng)該來自對應(yīng)的觀念的影響。然而，經(jīng)驗(yàn)事實(shí)證明，結(jié)論并非如此。薩伊德批判西方“東方主義”的研究范式并不是在伊斯蘭的觀念體系中完成的，而是在受到西方觀念體系的熏陶后才在美國形成的。 

“神”的意識(shí)及其對中國史學(xué)研究的影響 

筆者認(rèn)為，在中國的傳統(tǒng)文化中，“神”的概念與意識(shí)是顯然存在的，而“神學(xué)”的概念與觀念則是缺失的。如果將產(chǎn)生中國史學(xué)研究過程中的范式選擇困境辨言為理論與方法的“紛雜”（disputation of paradigm），毋寧說是因?yàn)槲覀冊诟旧先鄙倭恕吧駥W(xué)觀念”。 

有學(xué)者認(rèn)為，中國文化早于商代就出現(xiàn)了一個(gè)最突出的特征——神學(xué)觀念。戰(zhàn)國以降，中國文化則由神學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榱耸浪仔螒B(tài)。[19] 他的論據(jù)取自西周時(shí)期的“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”。[20]但是，“尊神”與“事神”的行為只能判定“神”意識(shí)的存在，而不能直接推斷“神學(xué)觀念”之存在，因?yàn)橹挥性趯Α吧瘛边M(jìn)行了理論思考后，才能稱之為“學(xué)”。自“子不語怪力亂神”[21]成為儒家之教義后，以“神”為對象的學(xué)問就未見于儒士中有集成。當(dāng)然，此處之“不語”并非不談?wù)?，而更多地是要體現(xiàn)孔子對這些“東西”的不以為然。換句話說，對于“神”的問題，儒家思想采取的是回避的態(tài)度，但并未絕對排斥。佛教自漢代傳入中國，盛于中唐時(shí)期。[22]及此，“神”（佛）的觀念漸入民心。儒釋“不同道”的慣例依然拒絕儒士們對佛教的“神”進(jìn)行深層思考。即便是南北朝時(shí)期，儒士們紛紛借用佛教教義來解釋儒家傳統(tǒng)要義，但是卻依然未見對“三千大千世界”中的各種各樣的“神”的起源、本質(zhì)及緣由進(jìn)行探討。“神”只是被作為一種符號、一種普遍性的“理論預(yù)設(shè)”而為社會(huì)接受，可以信奉、包容、抵制甚至唾棄，但鮮遭質(zhì)疑。在整個(gè)過程中，“神”的意識(shí)作為政治的附屬物得以時(shí)隱時(shí)現(xiàn)地發(fā)揮著教化的功能。 

16~18世紀(jì)耶穌會(huì)士將基督教傳入中國。盡管基督教的神學(xué)具有強(qiáng)大的理論體系，但由于中國長期以來“不依國主則法事難立”的政教分離環(huán)境之影響，“基督教神學(xué)思想在傳播與交流過程中難以填補(bǔ)語言概念和思維習(xí)慣方面的鴻溝，甚至多次被政治的變化所中斷。”[23] 基督教的神學(xué)觀念本應(yīng)有機(jī)會(huì)刺激中國神學(xué)的復(fù)蘇或補(bǔ)充中國神學(xué)的缺失，但是在當(dāng)前中國內(nèi)憂外患、政治腐敗的動(dòng)蕩情況蝦，中國知識(shí)分子的注意力更多地轉(zhuǎn)向了“利用政治活動(dòng)獲得民族集體的意識(shí)與感情的認(rèn)同，而不是求助于宗教的力量?！盵24]建國后，意識(shí)形態(tài)與價(jià)值觀的正統(tǒng)性滌蕩了“神”及與之相關(guān)的一切符號和概念。如果說只有系統(tǒng)地研究該領(lǐng)域的理論問題，才能稱之為“學(xué)”，那么既然作為研究對象的“神”及其理論概念并不存在，也就意味著并不存在以“神”為對象的“神學(xué)”；或者說在中國，“神學(xué)”從古至今就基本喪失了作為知識(shí)或?qū)W科的基礎(chǔ)。在這種認(rèn)知力的籠罩下，關(guān)于“神”的問題被轉(zhuǎn)化成了“真理”的反問題；并且在意識(shí)形態(tài)正當(dāng)性的約束下，神學(xué)觀念往往被圈囿在極其狹窄的領(lǐng)域，被視同為“迷信”遭以嗤鼻。 

由此得出這樣的一個(gè)結(jié)論應(yīng)該是可靠的，即受儒家觀念體系的濃重的世俗化文化特征的影響，不管是本土的對“神”的意識(shí)，抑或是外來的對神的觀念都難以被理論化、體系化。而儒家崇尚的“心性之學(xué)”和“經(jīng)世之道”則使得整個(gè)觀念體系中的宗教神學(xué)特質(zhì)被越來越淡化。因此，從嚴(yán)格意義上說，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域不存在神學(xué)研究，中國的學(xué)術(shù)觀念中也并不存在神學(xué)觀念。反過來，正是由于其自身神學(xué)特質(zhì)的喪失，儒釋道之依附于政治權(quán)力并隨世俗變化而浮沉，使得儒家觀念體系的獨(dú)創(chuàng)性與開放性越來越受到約束，“這導(dǎo)致其超乎世俗社會(huì)之上進(jìn)行獨(dú)立批判的功能之下降。于此已不難見出神學(xué)之闕如或凋零，不但對于學(xué)術(shù)之健全，而且對于社會(huì)之健全，都是一大缺憾?！盵25] 

直截了當(dāng)?shù)卣f，觀念缺失所造成的影響是直接性的，也是全面性的。從傳統(tǒng)歷史研究過程看，由于神學(xué)觀念未見健全及哲學(xué)思辯能力的缺失，中國傳統(tǒng)的史學(xué)研究始終未能形成基本的歷史話語體系與理論體系。從司馬遷的《史記》到張廷玉的《明史》，中國古代的編年史盡管得到了充分發(fā)展與延續(xù)，但是卻從未深度地觸及一個(gè)根本性問題——?dú)v史哲學(xué)（伏爾泰提出的概念）。[26]而編年形式的歷史記載所提供的歷史時(shí)間、歷史事件與歷史人物無法使我們獲得理解歷史真實(shí)、還原歷史進(jìn)程所需要的詳細(xì)信息。這種形式究竟能否稱之為“歷史”確實(shí)值得商榷。而從當(dāng)前的情況看，對意識(shí)形態(tài)的過度倚重使中國的史學(xué)觀念出現(xiàn)了這樣一種狀態(tài)，即“不是靠一種思索它們的思想活動(dòng)（那會(huì)使它們迅速得到充實(shí)），而是靠一種意志活動(dòng)結(jié)合在一起和得以支持下來。這種意志活動(dòng)為了自己的某些目的，認(rèn)為不論那些字句多么空洞或半空洞，保存它們是有用的。所以，單純的（歷史）敘述不是別的，（而）只是一種意志活動(dòng)所維持的空洞字句或公式化的復(fù)合物?！盵27]或許，引用這段話并不妥當(dāng)。但是筆者認(rèn)為，這種局面的出現(xiàn)根本上就在于我們對于歷史的認(rèn)識(shí)與理解的觀念存在偏失。實(shí)際上，受神學(xué)觀念影響的西方史學(xué)研究的文本及話語形式都反映著其獨(dú)特的哲學(xué)邏輯 [28]，也充滿了對歷史認(rèn)識(shí)與理解的人文主義精神。 

如果以史學(xué)的現(xiàn)代性為比較標(biāo)準(zhǔn)[29]，中國史學(xué)研究所遭遇的困境應(yīng)該是多重的，即首先必須承認(rèn)中國史學(xué)研究存在觀念的偏缺；其次還必須承認(rèn)當(dāng)下的中國史學(xué)研究存在基于觀念偏缺而導(dǎo)致的理論貧乏；再次則應(yīng)當(dāng)承認(rèn)存在因史學(xué)理論貧乏而引起的史學(xué)研究方法的無所適從。由于中國當(dāng)下的主流史學(xué)觀念使歷史的“真實(shí)”被長時(shí)期地物化，并且被與精神徹底割裂開來，因此缺少了創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換、完善觀念的余地。如若梁啟超所言的歷史就是“敘述數(shù)千年來各種族盛衰興亡之跡者（是歷史之性質(zhì)也；）敘述數(shù)千年來各種族所以盛衰之故者（是歷史之精神也）”[30]的論斷有些許道理，那么缺乏健全的史學(xué)觀念與歷史精神的指引，就會(huì)使這種認(rèn)識(shí)可能帶來的創(chuàng)造性無法擴(kuò)展到整個(gè)歷史研究的領(lǐng)域，進(jìn)而出現(xiàn)類似于何偉亞所說的“試圖把客觀主義的西方理論，尤其是社會(huì)科學(xué)模式用于對非西方材料的分析，恐怕也有些‘自然化了的霸權(quán)話語的意味’”的那種局面。[31]當(dāng)然，從邏輯上說，這句話如果反過來也是成立的。 

20世紀(jì)80年代中國史學(xué)研究出現(xiàn)了所謂的“危機(jī)”。其產(chǎn)生的根源實(shí)際非常簡單，即在與西方史學(xué)界的交流過程中，我們往往無法回答諸如歷史著作中人的主體作用、史學(xué)的獨(dú)立自主性、史學(xué)家的主觀意識(shí)等深層次的觀念性問題[32]，因而也無法找到由觀念指導(dǎo)的恰當(dāng)?shù)难芯糠妒剑ɡ碚撆c方法）?；蛘甙凑拯S宗智的說法，“中國社會(huì)、經(jīng)濟(jì)史的研究正處于一場規(guī)范認(rèn)識(shí)的危機(jī)之中。這里指的不僅是以往學(xué)術(shù)界的各種模式。所謂規(guī)范認(rèn)識(shí)指的是那些為各種模式和理論，包括對立的模式和理論，所共同承認(rèn)的，已成為不言自明的信念。這種規(guī)范信念對我們研究的影響遠(yuǎn)大于那些明確標(biāo)榜的模式和理論。近數(shù)十年累積的實(shí)證研究動(dòng)搖了這些信念，導(dǎo)致了當(dāng)前的規(guī)范認(rèn)識(shí)危機(jī)。這一危機(jī)的發(fā)生使大家感到現(xiàn)有理論體系的不足并非通過對立理論間的爭論就能解決?！盵33]因此，有人采取了規(guī)避的方式以擺脫理論選擇的困境，僅從事具體研究和實(shí)證研究。盡管近二十年來，這些方面已經(jīng)獲得了非常顯著的成果，但終究無法回避這個(gè)“歷史哲學(xué)”的根本性問題。許多學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)前中國史學(xué)研究陳舊的理論模式已在事實(shí)上形成制約具體研究的束縛和桎梏。[34]按照高華的說法，作為中國史學(xué)研究現(xiàn)存的兩種主流范式——革命敘事和現(xiàn)代化敘事。革命敘事范式無疑具有高度意識(shí)形態(tài)化的特征，其很難與濃厚的學(xué)術(shù)性加以有機(jī)融合，加之革命敘事范式的觀念僵化及其在中國歷史研究中的根深蒂固，因此阻滯了史學(xué)學(xué)術(shù)性研究的展開和深入。[35] 

“創(chuàng)造性”地轉(zhuǎn)化[36]觀念與走出困境

唯物史觀的統(tǒng)治地位源于史學(xué)觀念的排他性。這種排他性一方面受意識(shí)形態(tài)的控制，另一方面也受歷史傳統(tǒng)與歷史環(huán)境的影響。所謂歷史傳統(tǒng)，是指自春秋“百家爭鳴”后，中國文化的觀念體系總是以某個(gè)思想占統(tǒng)治地位，基本上不存在與之對抗的成分。即便有過某些不兼容的觀念，也大多不對主流觀念造成影響。所謂歷史環(huán)境，則是指在當(dāng)時(shí)社會(huì)、政治條件下，觀念的正統(tǒng)性必須為當(dāng)時(shí)的政治訴求服務(wù)。

無論是就歷史傳統(tǒng)還是就歷史環(huán)境而言，曾經(jīng)占統(tǒng)治地位的神學(xué)史觀與占統(tǒng)治地位的唯物史觀相比，兩者存在顯著的區(qū)別。神學(xué)觀念要求公平地對待其他觀念的存在，要求增強(qiáng)觀念自身的開放性與包容性。并且，神學(xué)觀念與政治之間的張力顯然要大于唯物史觀與政治之間的張力。此兩項(xiàng)特性使得神學(xué)觀念與學(xué)術(shù)研究產(chǎn)生了良好的結(jié)合效應(yīng)，也為史學(xué)研究開拓了極為廣泛的視野。因此，“當(dāng)代西方產(chǎn)生的具有決定影響的知識(shí)大部分是非政治性的，也就是說，純學(xué)術(shù)的，不帶偏見，超越了具體的派別或狹隘的教條的。”[37]而對當(dāng)下中國的正統(tǒng)史學(xué)觀念而言，意識(shí)形態(tài)的訴求削弱了史學(xué)觀念的開放性，維持著體系主導(dǎo)觀念的獨(dú)占性，甚至要求不予承認(rèn)知識(shí)的非政治性。這種局面迫使中國的史學(xué)研究蜷縮在意識(shí)形態(tài)的框架內(nèi)，只為那些是否具備解釋的“正確性”字眼進(jìn)行“論戰(zhàn)”，而無法擴(kuò)張史學(xué)（即便僅僅作為一個(gè)學(xué)術(shù)流派）的解釋力與影響力，也無法構(gòu)建起與外部對等交流的觀念與話語平臺(tái)。一如前述，批判別人觀念的“非法性”，而又借用這種“非法性”觀念引導(dǎo)下產(chǎn)生的研究范式——這種“移花接木”的做法實(shí)際上也是在否定自認(rèn)為確信的觀念。

現(xiàn)有理論體系的不足并不能依靠借用理論來彌補(bǔ)，而是必須認(rèn)識(shí)這種不足是由觀念的缺少造成的。各種史學(xué)理論主張的系統(tǒng)化、史學(xué)理論的多樣化及史學(xué)理論之間的相互整合確實(shí)是中國史學(xué)研究的發(fā)展方向。但是，這種脫離觀念聯(lián)結(jié)的理論是否能夠具備應(yīng)有的創(chuàng)新能力卻是值得懷疑的。有人認(rèn)為，“各種不同歷史觀及其支配下的史學(xué)理論，具體見解可能而且可以相互吸收，但最核心的理論主張可以并存，卻不可調(diào)和。不斷發(fā)展的歷史觀具有對多樣化的史學(xué)理論加以整合，以尋求多樣化的整體主張，并居于我國史壇主導(dǎo)地位的能力和潛力?！盵38]或許，其結(jié)論并非不對的，但前提預(yù)設(shè)則無疑并未真正認(rèn)識(shí)造成“危機(jī)”局面的根源。因?yàn)槭穼W(xué)觀念的主導(dǎo)地位并不是依靠外部因素（意識(shí)形態(tài)或者政治權(quán)威）獲得的，而是由其引導(dǎo)下的研究范式通過解釋力競爭而獲得的。

現(xiàn)實(shí)的情況已經(jīng)顯而易見。盡管在當(dāng)下的中國史學(xué)研究過程中，許多的史學(xué)方法（如比較方法、系統(tǒng)方法、數(shù)量方法、模糊方法、跨學(xué)科方法等）被引進(jìn)、被研究、被嘗試，但是這終究是一種“跟跑”戰(zhàn)術(shù)，或者說只能按照別人已設(shè)定的研究范式做以嘗試性的應(yīng)用。中國史學(xué)研究的前途應(yīng)該不在于跟跑，而在于構(gòu)建對等的話語權(quán)力，甚至更在于超越。要構(gòu)建對等的話語權(quán)力，要實(shí)現(xiàn)超越，首先需要一種突破，那顯然不是從方法，也不是從理論，而是從觀念。如果我們將史學(xué)觀念視為中國當(dāng)代史學(xué)的“傳統(tǒng)”，那么似乎可以這樣認(rèn)為，史學(xué)研究的創(chuàng)新“不能經(jīng)由打倒傳統(tǒng)而獲得，只能在傳統(tǒng)經(jīng)由創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化而逐漸建立起一個(gè)新的、有生機(jī)的傳統(tǒng)的時(shí)候才能逐漸獲得。”[39]易言之，對于唯物史觀的認(rèn)識(shí)與理解不能局限在必須想方設(shè)法地維護(hù)其權(quán)威，而是要讓史學(xué)觀念具備觀念本身應(yīng)有的開放性因子，具備觀念之間相互結(jié)合的能力，進(jìn)而構(gòu)建起能夠與其他觀念進(jìn)行交流、對話的話語體系與理論體系。

總之，走出困境的路徑“或是觀念、或是理論或是方法”，這需要審定對歷史認(rèn)識(shí)的基本態(tài)度及對歷史真實(shí)的理解。但不管怎么，只要承認(rèn)歷史能夠被“無限近似地認(rèn)識(shí)”，就應(yīng)該承認(rèn)史學(xué)觀念、史學(xué)理論、（研究范式）、研究方法的“創(chuàng)新”都是有助于實(shí)現(xiàn)歷史研究視野的拓展與切換的，而三者的序位關(guān)系將直接決定這種創(chuàng)新能力的大小。引用史蒂芬•霍金的話來終結(jié)本文的論述或許是恰當(dāng)?shù)摹拔覀兛梢灶A(yù)期，自然選擇賦予我們的推理能力在探索完整統(tǒng)一的理論仍然有效，并因此不會(huì)導(dǎo)致我們得出錯(cuò)誤的結(jié)論。我們有能力選擇能夠解釋現(xiàn)象的理論?！盵40]

【注釋】 

[1] 參閱[美]托馬斯•庫恩：《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，第4頁關(guān)于“范式”（paradigm）的定義；北京：北京大學(xué)出版社，2003年。 

[2] [美]柯文：“變動(dòng)中的中國歷史研究視角“，載于《世紀(jì)中國》2005年3月15日。 

[3] 類似的觀點(diǎn)在國內(nèi)外的史學(xué)理論著作中清晰可辨。參閱[德]威廉•狄爾泰：“對他人及其生活表現(xiàn)的理解”，《歷史的話語——現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)譯文集》，第2頁；南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2002年；李振宏：《歷史學(xué)的理論與方法》，開封：河南大學(xué)出版社，1999年。 

[4] [美]托馬斯•庫恩：《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，第15頁；北京：北京大學(xué)出版社，2003年。注：原文翻譯沒有斜體字，但是如果缺少這些字眼，則顯然不符合中文的表述規(guī)范，因此按照筆者理解進(jìn)行補(bǔ)充。 

[5] 參閱托馬斯•阿奎那：《神學(xué)大全》，香港：香港基督教輔仁出版社，1965年。 

[6] 托馬斯•阿奎那的“上帝的存在”的三個(gè)問案即：(a)上帝存在是否直接自明；(b)上帝存在是否能以表證；(c)上帝果否存在。參閱托馬斯•阿奎那：《神學(xué)大全》，香港：香港基督教輔仁出版社，1965年。 

[7] [英]柯林武德：《歷史的觀念》，第31頁；北京：商務(wù)印書館，2003年。 

[8] [法]馬克•布洛赫：《歷史學(xué)家的技藝》，第132頁；上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1992年。 

[9] [蘇格蘭]約翰•麥奎利：《二十世紀(jì)宗教思想》，第460頁；上海：上海人民出版社，1989年。 

[10] [法]馬克•布洛赫：《歷史學(xué)家的技藝》，第8～9頁；上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1992年。 

[11] [意]貝奈戴托•克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》，中譯本第7頁；北京：商務(wù)印書館，1986年。 

[12] [意]貝奈戴托•克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》，第11頁；北京：商務(wù)印書館，1986年。 

[13] 參閱于沛：“二十世紀(jì)西方史學(xué)及史學(xué)名著”， 載于《光明日報(bào)》2001年4月21日。 

[14] [英]柯林武德：《歷史的觀念》，第40頁；北京：商務(wù)印書館，1994年。 

[15] [法]馬克•布洛赫：《歷史學(xué)家的技藝》，第36頁；上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1992年。 

[16] 姚大力：“歷史學(xué)失去魅力了嗎？”，載于《學(xué)說中國》，南昌：江西教育出版社，1999年。 

[17] [美]柯文：“變動(dòng)中的中國歷史研究視角“，載于《世紀(jì)中國》2005年3月15日。可以進(jìn)一步參閱其《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起》，北京：中華書局，1989年。 

[18] [美]何偉亞：《懷柔遠(yuǎn)人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》，第10~14頁；北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年。 

[19] 黃玉順：“中西之間：軸心時(shí)期文化轉(zhuǎn)型的比較——以《周易》為透視文”，載于國際易訊網(wǎng)2005年4月30日。（/article/class4/class13/200504/471.html） 

[20] 《禮記•表記》。 

[21] 《論語•述而》。 

[22] 參閱任繼愈主編：《中國佛教史》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1985年 

[23] 何光滬：“麥奎利與《基督教神學(xué)原理》”，載于《世界宗教文化》第4期1997年。 

[24] [法]謝和耐：《中國與基督教——中西文化的首次撞擊（增補(bǔ)本）》，導(dǎo)論第2頁；上海：上海古籍出版社，2003年。 

[25] 何光滬：“麥奎利與《基督教神學(xué)原理》”，載于《世界宗教文化》第4期1997年。當(dāng)然，此處亦可以添加“對于觀念之健全”之表述。 

[26] 盡管劉知幾的《史通》與章學(xué)誠的《文史通義》對于歷史哲學(xué)問題稍有涉及，但是遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到理論體系的層次。20世紀(jì)初，在廣泛接觸西方近代哲學(xué)、社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)論著后，梁啟超的《中國史敘論》和《新史學(xué)》兩篇論文才較為系統(tǒng)地對史學(xué)本身作為研究對象，提出了史學(xué)研究方法及史學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)等問題，這才真正出現(xiàn)了中國史學(xué)研究過程的“哲學(xué)思考”。 

[27] [意]貝奈戴托•克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》，中譯本第7頁；北京：商務(wù)印書館1986年。 

[28] 托馬斯•阿奎那：《神學(xué)大全》，第213頁；香港：香港基督教輔仁出版社，1965年。 

[29] 以“現(xiàn)代性”為標(biāo)準(zhǔn)，必然會(huì)引起眾多方家的異議。但是，筆者認(rèn)為，如果沒有一個(gè)比較的標(biāo)準(zhǔn)，那么史學(xué)研究就會(huì)喪失交流的意義與功能，中外史學(xué)研究就只能囿于各自的天地，而得不到任何相互有益的借鑒和發(fā)展。 

[30] 梁啟超：《新史學(xué)》，第6頁；北京：中華書局，1932年。 

[31] [美]何偉亞：《懷柔遠(yuǎn)人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》，第7頁；北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2002年。 

[32] 張芝聯(lián)：“當(dāng)代中國史學(xué)的成就與困惑”，載于《史學(xué)理論研究》1994年第4期。 

[33] 黃宗智：“中國研究的規(guī)范認(rèn)識(shí)危機(jī)--社會(huì)經(jīng)濟(jì)史的悖論現(xiàn)象”，收錄于《長江三角洲小農(nóng)家庭與鄉(xiāng)村發(fā)展》；北京：中華書局2000年。 

[34]“史學(xué)家暢談21世紀(jì)中國史學(xué)理論研究”，載于《史學(xué)理論研究》2000年第1期。 

[35] 高華：“敘事視角的多樣性與當(dāng)代史研究：以50年代歷史研究為例”，載于《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第3期。 

[36] 此處借用了林毓生的提法，當(dāng)然也包括了借用他的釋義。參閱林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，北京：三聯(lián)書店1988年。 

[37] [美]愛德華•w•薩義德：《東方學(xué)》，第13頁；北京：三聯(lián)書店2000年。 

[38] “史學(xué)家暢談21世紀(jì)中國史學(xué)理論研究”，載于《史學(xué)理論研究》2000年第1期。 

[39] 林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，第5頁；北京：三聯(lián)書店1988年。 

[40] [英]史蒂芬•霍金：《時(shí)間簡史——從大爆炸到黑洞》，第22頁；長沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社2000年。

歷史的選擇范文第3篇

1.史實(shí)再現(xiàn)型。此類型試題在高考試卷中占據(jù)不小的份額。在2008―2010年江蘇高考?xì)v史試卷中各有2題、5題、6題，呈現(xiàn)上升的趨勢。此類試題主要通過引入歷史材料創(chuàng)設(shè)情境，要求學(xué)生判斷材料反映的基本史實(shí)。在解題中學(xué)生應(yīng)依據(jù)所學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)，如從時(shí)間、人物、基本思想主張、人物地位等角度出發(fā)解決問題。

2.信息提煉型。此類型試題在2008―2010年江蘇高考?xì)v史試卷中各有4題、1題、5題。這類試題主要是通過史學(xué)記載，多以文言文形式呈現(xiàn)，要求學(xué)生通過對材料的分析，提煉有效信息并得出結(jié)論。解此類題的關(guān)鍵是要抓住材料眾多語句中的關(guān)鍵字詞或語句并進(jìn)行分析、提煉、歸納小結(jié)，同時(shí)注重對學(xué)科主干知識(shí)的理解及對主干知識(shí)的縱向與橫向拓展，準(zhǔn)確把握知識(shí)的階段特征及其內(nèi)涵和外延。

3.因果判斷型。此類型試題在2008―2010年江蘇高考?xì)v史試卷中分別有4題、2題、3題。此類型題目是根據(jù)材料將歷史事件中存在的各種不同因素列出，要求學(xué)生根據(jù)題意找出與之相對應(yīng)的時(shí)代背景、原因、目的。解答此類試題時(shí)，首先應(yīng)正確分析題目的主要思想及其與各個(gè)選項(xiàng)之間的邏輯關(guān)系，然后運(yùn)用基礎(chǔ)知識(shí)仔細(xì)分析主題與選項(xiàng)之間的關(guān)系是否成立即可。

4.圖片表格型。此類型試題在近三年江蘇高考?xì)v史試卷中分別有4題、2題、3題。此類題目通過圖片或表格的形式呈現(xiàn)歷史發(fā)展進(jìn)程，要求學(xué)生根據(jù)圖片或表格揭示、判斷、歸納、概括歷史事件和歷史現(xiàn)象等。解答此類題的方法主要有：①通過圖片聯(lián)系基本史實(shí)，知道歷史重大事件的相關(guān)內(nèi)容。②以圖片之中的文字闡述為突破口。③著重以表中所反映的基本趨勢與基礎(chǔ)知識(shí)聯(lián)系分析前因后果。

我們教師在教學(xué)過程中應(yīng)轉(zhuǎn)變過去“以本為綱”的理念，將課本作為課程資源的一部分。備課時(shí)，要認(rèn)真研究各種拓展性史料，利用典型性試題將歷史基礎(chǔ)知識(shí)展示出來，以培養(yǎng)學(xué)生分析問題、提取信息、歸納整理信息的能力，引導(dǎo)學(xué)生全方位、多層次地觀察、分析問題，使學(xué)生的認(rèn)識(shí)得以提升。如在復(fù)習(xí)有關(guān)“英國1832年議會(huì)改革”內(nèi)容的時(shí)候，我向?qū)W生展示了以下材料：

在1832年的改革中，取消“衰敗選區(qū)”（人口減少、經(jīng)濟(jì)落后地區(qū)），減少一些選區(qū)的議席……人口不足2000人的56個(gè)城鎮(zhèn)被取消了下院議席，人口在2000~4000人之間的31個(gè)城市只能保留一個(gè)議席……更改選舉資格，降低選民的財(cái)產(chǎn)和身份要求，……選舉資格的限制也僅僅從身份資格轉(zhuǎn)為財(cái)產(chǎn)資格，身份歧視變?yōu)樨?cái)產(chǎn)歧視……英國的選民人數(shù)從48.8萬增加到了80.8萬，有選舉權(quán)的人口占當(dāng)時(shí)英國總?cè)丝诘谋嚷室矎拇蠹s2%增加到3.3%。

歷史的選擇范文第4篇

選擇題的基本特點(diǎn)是考點(diǎn)覆蓋面廣、題型多、命題受限相對也較少。另外是考查學(xué)生的基本歷史學(xué)科素養(yǎng)，包括考查知識(shí)與能力、過程與方法以及情感態(tài)度與價(jià)值觀。而且是單選題，往往對學(xué)生來說是有兩個(gè)答案難以確定，不好區(qū)分，失分現(xiàn)象也比較嚴(yán)重，從某種程度上說選擇題也決定著考試最終的成敗。下面就選擇題的考查方法和答題技巧方面做一點(diǎn)探討，望能對我們的教學(xué)工作有所幫助。

近幾年的歷史高考全國試卷的選擇題出題方面基本分為兩大類，一類是直接考查學(xué)生獲取和解讀信息的能力，學(xué)生需要理解試題提供的圖文信息和考試要求，整理材料，并最大限度地獲取有效信息，進(jìn)而對有效信息進(jìn)行完整、準(zhǔn)確、合理的解讀。另外一大類則是要求考生在解讀材料的基礎(chǔ)上進(jìn)而通過現(xiàn)象引發(fā)現(xiàn)象發(fā)生原因、條件、目的、本質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)、產(chǎn)生結(jié)果、影響、意義和評價(jià)或者是相對應(yīng)的史實(shí)等。這實(shí)際是在考查學(xué)生的調(diào)動(dòng)和運(yùn)用知識(shí)、描述和闡釋事物、論證和探討問題等能力。

對于第一類試題，在看準(zhǔn)設(shè)問的基礎(chǔ)上，就需要學(xué)生信奉“材料第一、論從史出”的原則，認(rèn)真分析材料，注意材料的時(shí)間、推斷材料作者的立場，抓句子主干，明白材料的情感態(tài)度與價(jià)值觀。材料體現(xiàn)的思想有可能符合主流思想，也可能失之偏頗，甚至是錯(cuò)誤的。對于一些看似復(fù)雜的材料，有時(shí)找到一個(gè)關(guān)鍵詞就是找到了題眼，可能會(huì)使問題迎刃而解。這類試題主要是考查學(xué)生的閱讀材料、分析材料的能力，當(dāng)然也通過這種形式考查了學(xué)生的歷史知識(shí)和歷史素養(yǎng)。

對于第二類試題，學(xué)生就需要在第一類試題的基礎(chǔ)上進(jìn)一步進(jìn)行延伸性思考，特別要注意看清材料，在把握材料的主旨的前提下看清設(shè)問的角度到底是在問什么，是否是在問材料信息的原因、背景、條件、目的、本質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)、產(chǎn)生結(jié)果、影響、意義和評價(jià)或者是相對應(yīng)的史實(shí)等。

也會(huì)出現(xiàn)一些逆向性設(shè)問，如材料的這一說法違背了什么，以下的表述恰當(dāng)與否等，對于這些設(shè)問，一定要看清楚，否則，極易出錯(cuò)，也正是基于此，才要強(qiáng)調(diào)“看準(zhǔn)設(shè)問”這一原則。這類試題對知識(shí)的依賴程度相對較高，如果沒有相關(guān)知識(shí)，是很難做出來的，這便凸顯出了基礎(chǔ)知識(shí)的重要性，同時(shí)也符合高考試題的考查目標(biāo)，這兩年出題的頻率也在增加。學(xué)生也需要有一定的邏輯推理能力，看清相互的因果關(guān)系。

學(xué)生在答題過程中由于一些普遍性原因如高中生歷史學(xué)科素養(yǎng)不足以及一些個(gè)人因素如緊張或政治地理歷史三科時(shí)間分配不太妥當(dāng)?shù)仍斐墒Х?，主要表現(xiàn)有審題不清，注意不到題干所給時(shí)間（時(shí)期）、空間限制，也看不清設(shè)問，特別是設(shè)問的角度。其次是獲取材料的有效信息能力有所欠缺，可能只注意到材料的部分意思，不能全面把握材料的主旨。再就是對于所給備選答案不能很好理解，往往會(huì)把自己的已有認(rèn)識(shí)強(qiáng)加于備選答案，存在錯(cuò)解的現(xiàn)象。其實(shí)深層次的問題還是由于歷史基礎(chǔ)史實(shí)掌握得不太牢固，對于一些歷史概念的理解不透徹，階段性特征掌握得不全面，知識(shí)的比較和遷移能力欠缺，邏輯順序混亂，史觀了解不全面等造成的。所以，學(xué)生需要在加強(qiáng)基礎(chǔ)知識(shí)學(xué)習(xí)、了解學(xué)界基本史觀的基礎(chǔ)上掌握一定的基本技巧，盡可能地多得分，并提高自己的歷史學(xué)科素養(yǎng)。

在讀懂材料、把握材料主旨、看清設(shè)問的基礎(chǔ)上就需要正確區(qū)分備選答案。有的備選答案本身說法是錯(cuò)誤的能很快排除，有的備選答案本身是正確的但與材料距離太遠(yuǎn)也要排除，往往有兩個(gè)備選答案很難排除，那么怎么區(qū)分呢？在排除時(shí)要運(yùn)用好如下原則。

歷史的選擇范文第5篇

中國地區(qū)大部分訂單都是購買獵鷹7X，目前這款三引擎噴氣式飛機(jī)的積壓訂單為20架，計(jì)劃在未來幾年交付。獵鷹2000S自2011年5月推出以來，在中國也是大受歡迎。

達(dá)索獵鷹的產(chǎn)品包括四種大機(jī)艙型號：三引擎的獵鷹7X和獵鷹900LX，以及雙引擎的獵鷹2000LX和全新獵鷹2000S。它們有一些共同的特征，包括寬敞舒適的客艙內(nèi)部空間、經(jīng)濟(jì)高效的性能和秉承達(dá)索軍事傳統(tǒng)的先進(jìn)科技。

獵鷹7X中國市場的領(lǐng)導(dǎo)者

這款三引擎飛機(jī)飛行里程靈活、客艙內(nèi)部寬敞舒適、性能高效經(jīng)濟(jì)，并且秉承達(dá)索軍事傳統(tǒng)的先進(jìn)科技。獵鷹7X的最大飛行里程為5，950海里，可以滿足的飛行任務(wù)超越一般的商務(wù)機(jī)。

獵鷹7X可以從北京或上海直飛歐洲所有國家或美國西海岸，還可以直接在倫敦城市機(jī)場這類富有挑戰(zhàn)性的機(jī)場起降，是同類商務(wù)機(jī)型中唯一能夠做到這一點(diǎn)的飛機(jī)。獵鷹7X商務(wù)機(jī)的全球累積飛行時(shí)間已近15萬飛行小時(shí)，服役飛機(jī)數(shù)量達(dá)160架。

獵鷹2000LXS同類領(lǐng)先的機(jī)場性能與效率

達(dá)索獵鷹公司于2012年10月29日宣布推出獵鷹2000LXS機(jī)型。與獵鷹2000LX相比，其機(jī)場性能、有效載荷及客艙舒適度均有更佳表現(xiàn)，該機(jī)型將于2014年全面取代獵鷹2000LX。獵鷹2000LXS最遠(yuǎn)航程達(dá)4000海里，由于采用了新型全長內(nèi)側(cè)縫翼，該機(jī)型實(shí)現(xiàn)了同類領(lǐng)先的機(jī)場性能與平衡跑道長度，因此能夠適應(yīng)更多機(jī)場的起降條件。

達(dá)索獵鷹公司總裁兼首席執(zhí)行官侯頌詠（John　Rosanvallon）表示：“客戶對商務(wù)機(jī)的需求正在日益增長，而達(dá)索公司推出獵鷹2000LXS也正是為了滿足這一需求。與所有獵鷹機(jī)型一樣，2000LXS的燃油經(jīng)濟(jì)性和運(yùn)營成本也達(dá)到了同類最佳水平。與此同時(shí)，我們也應(yīng)該看到獵鷹2000系列的持續(xù)發(fā)展和日益壯大，該系列為商務(wù)航空領(lǐng)域樹立了舒適度、可靠性及飛行效率的最高標(biāo)準(zhǔn)?！?/p>

獵鷹2000LXS能夠以0.80馬赫的速度飛行4.000海里（標(biāo)準(zhǔn)飛機(jī)配置，加滿燃料，載客6人，NBAA　IFR燃油儲(chǔ)備，85％波音年度風(fēng)）。它能在19分鐘內(nèi)迅速爬升至41.000英尺的高度，達(dá)到45.000英尺的中等巡航高度，其最高升限則能達(dá)到47.000英尺。在正常的著陸條件下，獵鷹2000LXS只需2.575英尺跑道即可著陸，距離之短足以媲美渦輪螺旋槳飛機(jī)。

獵鷹7X、900LX和2000LXS機(jī)型配備無線客艙媒體服務(wù)器、Airshow　iPad應(yīng)用程序

2012年10月29日，達(dá)索獵鷹公司宣布推出高清全數(shù)字客艙管理系統(tǒng)FalconCabin　HD+。獵鷹7x和獵鷹900LX機(jī)型今年即可配備這種新型客艙管理系統(tǒng)，獵鷹2000系列機(jī)型也將于2013年中期采用該系統(tǒng)。借助Rockwell　Collins公司生產(chǎn)的新型Skybox（系統(tǒng)中的一個(gè)部件）選配件，乘客將能夠充分利用容量為1TB的Apple　iTunes資料庫，以無線方式共享電視節(jié)目和音樂。

達(dá)索獵鷹公司程式部副總裁Eric　Monsel稱：

“FalconCabin　HD+系統(tǒng)將為乘客提供先進(jìn)、直觀的功能和真正的高清體驗(yàn)。Skybox選配件能夠提供無限量的高清電影、電視節(jié)目或音樂，乘客可以像在家中一樣靈活選擇、隨心享受?！?/p>

Skybox讓每位乘客都能訪問系統(tǒng)中存儲(chǔ)的“數(shù)字版權(quán)管理”內(nèi)容，最多可支持十個(gè)Apple　iOS設(shè)備。乘客還能直接在自己的設(shè)備上播放客艙顯示器上的節(jié)目。Rockwell　Collins公司客艙系統(tǒng)部副總裁兼總經(jīng)理Dave　Austin稱：“Skybox能讓乘客在飛機(jī)上繼續(xù)觀看在家里沒看完的節(jié)目，或者接著做在辦公室沒做完的工作?！?/p>

經(jīng)過改進(jìn)的互動(dòng)程序Airshow