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清濁合流范文第1篇

[關(guān)鍵詞]武鳴橫塘話 語音系統(tǒng) 聲韻調(diào)特點(diǎn)

[中圖分類號]H17 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1009-5349（2014）07-0040-01

一、概況

武鳴縣位于廣西中南部，屬廣西首府南寧管轄，東與上林縣、賓陽縣交界，西交平果縣、隆安縣，是壯族的發(fā)源地之一。下轄13個鎮(zhèn)，2個鄉(xiāng)，總?cè)丝跒?0多萬，多為壯族人，壯族人占總?cè)丝诘?5%以上。當(dāng)?shù)赝ㄓ谜Z言多為壯語、武鳴官話、新民話和橫塘話。

武鳴橫塘話屬于廣西平話方言桂南土語，當(dāng)?shù)厝藢M塘話稱為“we?42 ta?31”，說橫塘話的人約有4萬人，主要分布在武鳴里建鎮(zhèn)、陸斡鎮(zhèn)和府城鎮(zhèn)。本文記錄的是武鳴里建橫塘話語音體系。

本文的發(fā)音合作人：

鄧秀娟，女，高中文化，42歲，武鳴里建雷花村人，會說橫塘話和普通話；

李華英，男，初中文化，65歲，武鳴里建雷花村人，會說橫塘話和少量普通話。

二、聲韻調(diào)系統(tǒng)

（一）聲母（20個，含兩個半元音和一個零聲母）

p ph m f t th n l θ ? ?h s ? k kh ? h j w ?

聲母說明：

（1）“? ?h s”在細(xì)音前發(fā)音接近于“? ?h ?”，但無音位的區(qū)別，文中統(tǒng)一極為“? ?h s”；

（2）“θ”在合口呼前的發(fā)音接近于“?”，但發(fā)音不穩(wěn)定。

（二）韻母 （51個）

i a ? u ? ?

iu i?? in im it ik ip

au ai a? an am at ak ap

?i ?n ?m ?t ?k

?u ?n ?t ?k

oi on o? ok op

eu e? em en ek ep

ua un uai uon uan uoi uin ut uit uk

韻母說明：

（1）?的實際發(fā)音略微靠后；

（2）?u中?的開口度較大；

（3）入聲尾韻母中，[?]的發(fā)音較短促，[a]的發(fā)音較緩慢。

（三）聲調(diào)

1.舒聲調(diào)。陰平：55；陽平：42；陰上：33；陽上：31；陰去：35；陽去：22。

2.入聲調(diào)。上陰入：22；下陰入：35；上陽入：44；下陽入：21。

聲調(diào)說明：

（1）陽上的實際發(fā)音略低于31；

（2）上陽入的實際發(fā)音略低于44；

（3）有個別字的發(fā)音接近于51，如：θam51（唾沫）。

三、聲韻調(diào)特點(diǎn)

（一）聲調(diào)特點(diǎn)

1.古全濁聲母今讀清塞音、塞擦音時不論平仄，絕大部分讀為不送氣聲母，如：駝to42；婆pu42；具koi22。

2.古疑母字在今田東蔗園話主要分化為[?][?][w]三聲母，以[?]為主流。

3.武鳴橫塘話古精（除心、邪母外）、知、照、章（除日母外）四組合流為一套[?][?h][s]。

4.大部分的古心母字少部分的古生、曉、邪、U和書母字讀擦音[θ]，在與合口呼相拼時，偶有音變發(fā)音接近于邊擦音[?]，但并不普遍。

5.泥母字和來母字不混讀，泥母讀[n]，來母讀[l]。

（二）韻母特點(diǎn)

1.果攝開口一等歌韻字在今大多讀為[o]，如：多to55/歌ko55。

2.武鳴橫塘話中沒有撮口呼韻母，遇攝合口三等魚、虞韻字在今田東蔗園話中多讀[oi]，與桂南平話普遍多讀[y]不同。

（三）聲調(diào)特點(diǎn)

1.很多舒聲字和入聲字與古音不能對應(yīng)，“入聲舒化，舒聲入化舒”的現(xiàn)象普遍。雖然大部分舒聲調(diào)都根據(jù)聲母的清濁區(qū)分陰陽，清聲母演變?yōu)殛幷{(diào)類，濁聲母演變?yōu)殛栒{(diào)類，但也有相當(dāng)一部分字“陰陽相混”。

2.田東蔗園話共有四個入聲調(diào)，根據(jù)聲母的清濁演變?yōu)殛幦胝{(diào)和陽入調(diào)，陰入調(diào)和陽入調(diào)再分為上陰入、下陰入、上陽入和下陽入。但上陽入和下陰入所轄字不多，大部分是白讀字和有音無字的音節(jié)。

四、結(jié)語

大體來看，武鳴橫塘話的語音系統(tǒng)大體凸顯了桂南平話的特點(diǎn)，如：古全濁聲母今讀清塞音、塞擦音時不論平仄，絕大部分讀為不送氣聲母；果攝開口一等歌韻字在今大多讀為[o]；有四個入聲調(diào)等。但武鳴橫塘話的發(fā)展中也出現(xiàn)了一些特殊的演變現(xiàn)象，如武鳴橫塘話古精（除心、邪母外）、知、照、章（除日母外）四組合流，韻母缺少撮口呼，舒聲調(diào)和入聲調(diào)與古音不能對應(yīng)等。

【參考文獻(xiàn)】

[1]黎曙光.南寧市周邊地區(qū)平話與白話音韻比較研究[M].北京：民族出版社，2006.

清濁合流范文第2篇

關(guān)鍵詞：建湖方言；聲母；韻母；聲調(diào)

中圖分類號：H17 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）03-0105-02

建湖話屬于江淮官話洪巢片建鹽小片，它具有江淮方言的一些共同特征，但也有自身的一些特色。建湖話內(nèi)部有細(xì)微差別，四鄉(xiāng)的話不完全一樣。而今建湖新派老派也有一定的差別，比如說青年人n、l、r開始混淆，但老一輩基本是區(qū)分的。文章著重記錄分析三位建湖縣城青年女性的方言發(fā)音情況，參考中國社會科學(xué)院語言研究所的《方言調(diào)查字表》，整理出建湖方言的聲韻調(diào)的主要語音特點(diǎn)。

一、建湖縣人文狀況

建湖縣縣境原是古淮夷的一部分，春秋初屬吳，吳亡屬越，戰(zhàn)國時屬楚，秦初為東?？俚兀瑵h初為射陽縣東晉，西漢元狩四年射陽、鹽瀆分治，境內(nèi)大部分為鹽瀆縣轄地，東晉射陽縣廢置，鹽瀆縣改鹽城縣，縣境東部仍屬鹽城縣，西部劃屬新立左鄉(xiāng)縣，隋縣境分?jǐn)?shù)新安、安樂、射陽三縣，唐復(fù)立鹽城縣，縣境全為鹽城縣地，清縣城東北部屬阜寧縣。1941年9月，鹽城縣劃縣而治，成立建陽縣，因與福建省建陽縣同名，于1951年7月取建陽、湖垛（今近湖）兩鎮(zhèn)的首字為名改稱建湖縣。

二、建湖方言聲母

（一）建湖方言聲母表

（二）建湖方言聲母特點(diǎn)

1、建湖音系中有17個聲母，零聲母在內(nèi)，包括：[p]、[p']、[m]、[f]、[t]、[t']、[l]、[ts]、[ts']、[s]、[t■]、[t■']、[■]、[k]、[k']、[x]、■；

2、從發(fā)音部位來看，建湖方言有雙唇、唇齒、舌尖前、舌尖中、舌面、舌根六個發(fā)音部位，與普通話相比，少了舌尖后音■、■、■、■；

3、從發(fā)音方法來看，建湖音系有塞音、塞擦音、擦音、鼻音、邊音五種發(fā)音方法，與普通話中的發(fā)音方法基本相同；

4、從具體聲母來看，與普通話相比，少了舌尖中鼻音[n]和舌尖后濁擦音■，而都用舌尖中邊音[l]來代替，造成n、l、r不分，例如：難、藍(lán)和日的建湖話聲母都是l；少了舌尖后清擦音、塞擦音■、■、■，與舌尖前清擦音、塞擦音合流，均讀作[ts]、[ts']、[s]，造成平翹舌不分，例如：曹=潮[ts'o24]。

三、建湖方言韻母

（一）建湖方言韻母表

（二）建湖方言韻母特點(diǎn)

1、建湖音系有42個韻母，根據(jù)韻頭，可分為開口呼16個：[■]、[o]、[а]、[■]、[e]、[ei]、[■u]、[en]、[■■]、[а■]、[■]、[■■]、[■■]、[e■]、[■■]、[A■]；齊齒呼11個：[i]、[ie]、[iA]、[i■u]、[iAo]、■、[in]、[i■]、[ie■]、[i■■]、[iA■]；合口呼11個：[u]、[uA]、[u？著]、[uei]、[un]、[u■n]、[u？著n]、[u■]、[u■]、[u■■]、[u■■]；撮口呼4個：[y]、[yn]、[y■]、[y？著■]；根據(jù)韻尾，可分為陰聲韻17個：[а]、[o]、[e]、[i]、[u]、[y]、[■]、[■]、[ie]、[iA]、[uA]、[u？著]、[ei]、[■u]、[uei]、[i■u]、[iAo]；陽聲韻14個：■、[en]、[in]、[un]、[yn]、[u■n]、[u？著n]、[■]、[u■]、[y■]、[■■]、[■]、[i■]、[u■]；入聲韻11個：[■■]、[■]、[e■]、[■■]、[A■]、[ie■]、[i■■]、[iA■]、[u■■]、[u■■]、[y？著■]；

2、和普通話的韻母結(jié)構(gòu)相比，兩者都分四呼，但普通話只有陰聲韻和陽聲韻，建湖話比普通話多了入聲韻；

3、建湖話中沒有■，■和■都讀成■，如：資=支[ts'31]；[■n][■■]不分，如：根=庚[k■■31]；[in][i■]不分，如林=靈[lin24]。

四、建湖方言聲調(diào)

（一）建湖方言聲調(diào)表

（二）建湖方言聲調(diào)特點(diǎn)

1、建湖方言有5個聲調(diào)：陰平、陽平、上聲、去聲，與普通話相比，多了一個入聲；

2、建湖方言調(diào)值與普通話相比差別較大，陰平調(diào)值31，屬于降調(diào)；陽平224，屬于曲折調(diào)；上聲33，平調(diào)；去聲24，屬于升調(diào)；入聲5調(diào)，是短促的高平調(diào)；

3、平聲分陰陽。古平聲中的清聲母字，是如今建湖話的陰平調(diào)；古平聲中的濁聲母字（包括全濁、次濁），是陽平調(diào)；

4、次濁上聲和清上聲合流成今建湖話中的上聲，全濁上聲變?yōu)槿ヂ暎?/p>

5、古去聲字，不分清濁，在建湖方言中均變?yōu)槿ヂ暎?/p>

6、古入聲字在建湖方言中仍歸為“入聲”。

四、總結(jié)

通過對建湖方言的共時描寫和歷時觀察，可以管窺建湖方言自身的聲韻調(diào)的特點(diǎn)。本文中的一些數(shù)據(jù)與前人的研究相比，雖有所差異，但大體情況一致，這可能是客觀條件的限制，發(fā)音人發(fā)音和記錄過程中的誤差等因素造成的。

參考文獻(xiàn)：

[1]賀巍.河南山東皖北蘇北的官話（稿）[J].方言，1989：119-123.

[2]中國社會科學(xué)院語言研究所.方言調(diào)查字表[M].北京：商務(wù)印書館，2011.

[3]蘇曉青.江蘇省鹽城方言的語音[J].方言，1993（2）：121-128.

清濁合流范文第3篇

關(guān)鍵詞：東坪  湘語  語音特點(diǎn) 

安化縣位于湖南中部偏北，安化方言屬于湘語。安化縣內(nèi)方言復(fù)雜，有“十里不同音”之說。往往一山之隔、一河之隔，口音就有點(diǎn)兒不同。不過縣內(nèi)各地居民通話沒有問題。當(dāng)?shù)厝烁鶕?jù)語感把安化的方言分為三支：梅城話（又稱前鄉(xiāng)話）、東坪話（又稱后鄉(xiāng)話）、羊角話。梅城話的主要特點(diǎn)是古全濁聲母今讀清音聲母，前鄉(xiāng)四區(qū)的方言基本上屬這一支;東坪話的主要特點(diǎn)是古全濁聲母今仍讀濁音聲母，后鄉(xiāng)六區(qū)的方言基本上屬這一支;屬于冷市區(qū)的羊角鄉(xiāng)由于與常德、桃江臨近，與縣境鄰鄉(xiāng)有高山阻隔，長期來形成縣內(nèi)獨(dú)特的一個方言分支，羊角話的主要特點(diǎn)是古全濁聲母今讀鼻音和零聲母。例如： 

盤      鋤        題      齊     權(quán) 

梅城話 

東坪話 

羊角話 

東坪鎮(zhèn)位于安化縣內(nèi)中部偏西北，1951年，安化劃出部分區(qū)、鄉(xiāng)歸新建的藍(lán)田縣（今漣源市），并隨縣域的變動，將縣治由梅城遷至東坪。東坪作為縣治后，成了全縣政治、文化、交通的中心。本文的發(fā)音合作人是：劉舜琴，女，64歲，高中文化程度，小學(xué)退休教師;成海燕，女，45歲，高中文化程度，下崗職工;熊晉，男，20歲，高中文化程度，無業(yè)。 

一、東坪話的語音系統(tǒng) 

（一）聲母 

東坪話聲母有25個，包括零聲母在內(nèi)： 

波比不 跑別樸      婆皮扶帽米木 夫婚發(fā)符回墳 

多底刀拖體套駝豆定糯路南 

左知抓擦昌恥鎖師熟坐柴池 

豬酒節(jié)秋出雀除船熊女熱念書洗學(xué) 

歌敢谷科苦刻鵝岸眼火瞎海 河亥咸 

窩瓦夜 

聲母說明： 

（1）、、、、、都是很強(qiáng)的濁音。 

（2）舌尖前音、、、的實際發(fā)音較普通話稍后，但不是舌尖后音。 

（3）與韻母相拼時是標(biāo)準(zhǔn)的擦音，與其他韻母相拼時帶有不明顯的閉塞成分，但不是，本文仍記作。 

（4）舌尖邊音，有時候讀成舌尖濁鼻音n，但沒有辨義的作用，本文一律記作。 

（二）韻母 

東坪話韻母有40個，包括自成音節(jié)的[]和[]在內(nèi)： 

知此瓷   黎奇笛      補(bǔ)府哭樹語玉 

疤臘插假邪惹瓜垮蛙瘸靴 

菠貨脫腳弱岳 

拍德者撇業(yè)雪國割說決月 

排帶改 乖快外 

貝對醉 盔隨衛(wèi) 

保倒吵票某交 

都楚厚柳九幽 

翻潭斬頸釘 關(guān)慣晚 

搬段扇病頂親官寬碗 均純云 

粉針肯篇店泉昆滾溫軟算園 

幫忙帳亮享匠 廣況王 

朋痛蟲 胸窮絨 

姆 

嗯 

韻母說明： 

（1）、、、四個韻母中，的實際發(fā)音較央偏后。 

（2）韻母中的實際音值是。 

（3）、、、四個韻母的韻尾，圓唇度較普通話的略減，近似，本文記作。 

（4）、兩韻母的的實際音值要略低一些。、中的發(fā)音時部位稍前一些，圓唇度略減。 

（三）聲調(diào) 

東坪話的聲調(diào)有5個，輕聲除外。 

調(diào)類 調(diào)值 例子 

陰平 33 杯科胎遭衫軒骯干 

陽平 13 陪抬柔模雷蓋唱送 

上聲 21 古語擺討摟枕蠢養(yǎng) 

去聲 11 坐豎汗渡病哄賤飯 

入聲 45 接八塔撤盒愛漢妙 

聲調(diào)說明：入聲的發(fā)音比較短促，與其他聲調(diào)的長度不相當(dāng)。入聲不帶塞音韻尾。 

二、聲韻調(diào)配合關(guān)系 

（一）聲母跟韻母的配合關(guān)系 

東坪話的聲韻配合關(guān)系如表1。表中把韻母分成開合齊撮四類，聲母分成六組?？崭癖硎韭曧嵅幌嗯?。 

表1：聲韻配合關(guān)系表： 

韻母 

聲母 開口呼 齊齒呼 合口呼 撮口呼 

p 

m      B 巴 怕 爬 

梅 飛 回 筆 鼻 皮 

畝 補(bǔ) 普 步 

夫 湖 

t          t       d 

剁 套 談 

藍(lán) 屜 剃 田 

梨 

ts           ts 

s            z 紫      撮 

瘦      仇 追  炊 

睡  誰 

t      t      d 

價 欠 轎 

尼      信 豬 區(qū) 群 

女     血 

k       k      N　x               格  科 我 

貨       賀 姑 昆 

耳 衣 蛙 雨 

從表1中可以看出東坪話聲韻配合關(guān)系有如下的特點(diǎn)： 

（1）[]只拼開口呼、齊齒呼及撮口呼中的[];[]只拼開口呼和齊齒呼，不拼合口呼和撮口呼;[]只拼開口呼和合口呼中的[]。 

（2）[]只拼開口呼和齊齒呼，不拼合口呼和撮口呼。 

（3）[]只拼開口呼和合口呼，不與齊齒呼、撮口呼和合口呼的[]相拼。 

（4）[ ]只拼齊齒呼、撮口呼，不拼開口呼與合口呼 

（5）[]只拼開口呼、合口呼，不拼齊齒呼和撮口呼;[ ]只拼開口呼，不與其他韻母相拼。

（6）只有零聲母開合齊撮四呼齊全。 

需要說明的是，說某聲母能與某口呼的韻母相拼，不是說能與這一口呼的所有韻母相拼，有些還是不能相拼的。例如[]能與開口呼相拼，但開口呼韻母中的[]就不能與之相拼。 

（二）聲母跟聲調(diào)的配合關(guān)系 

東坪話聲母跟聲調(diào)的配合關(guān)系大致可用聲母跟聲調(diào)配合關(guān)系簡表來表示。表中聲母大體按發(fā)音方法分成五類： 

類是不送氣的清塞音、、，清塞擦音、和零聲母。類是送氣的清塞音、、，清塞擦音、。類是清擦音。類是鼻音、、，邊音。類是濁塞音、，濁塞擦音和濁擦音、、。聲調(diào)是五類。加號“+”表示該聲母跟某聲調(diào)能相拼，減號“-”表示該聲母跟某聲調(diào)不能相拼。 

表2：聲母跟聲調(diào)配合關(guān)系簡表 

聲母 

聲調(diào) 

陰平33 + + + + - 

陽平13 + + + + + 

上聲21 + + + + - 

去聲11 - + - - + + 

入聲45 + + + + + 

由表2可知東坪話聲母跟聲調(diào)配合有以下特點(diǎn)： 

（1）去聲只與類聲母、類聲母和零聲母相配。例如： 

罵～人諺～語岸～上浪起～ 

便方～份一～兩～夏姓柿～子 

號～數(shù)位～子 

（2）類聲母不與陰平和上聲相配。 

（3）濁音類聲母可以與入聲相配，例如： 

（4）陽平和入聲可以與所有聲母相拼。 

備準(zhǔn)～鳳～凰校學(xué)～稚幼～共～產(chǎn)黨 

根據(jù)古今聲母演變的規(guī)律，東坪話的古全濁聲母入聲字讀清化聲母，類濁音不能與入聲相配。為什么又會出現(xiàn)相配的情況呢？我們將在論述東坪話聲調(diào)特點(diǎn)的時候進(jìn)行說明。 

（三）韻母跟聲調(diào)的配合關(guān)系 

、兩韻母只有入聲，韻母字共有22個，韻母字有3個。從來歷來看，東坪話韻、韻字都來自于古入聲字，例如： 

腳覺知～角一～錢爵嚼雀鵲卻 

略掠弱虐溺諾若約藥鑰～匙樂音～岳 

割國 

有兩個特殊的來自于去聲：佑，漚。 

根據(jù)古今聲調(diào)演變規(guī)律，古入聲字不論清濁，今東坪話讀入聲，所以韻、韻只有入聲字。 

三、東坪話的語音特點(diǎn) 

（一）聲母特點(diǎn) 

（1）古全濁聲母舒聲仍保留濁音，今讀塞音、塞擦音時不送氣;入聲清化，今讀塞音、塞擦音時送氣、不送氣不定，例如： 

舒聲：爬          桃定       飯奉 蠶從 

就從    詞邪 尋邪 茶澄 

除澄  鋤崇 神船 船船 

上禪   殊禪 橋群      禾匣 

霞匣 

入聲：達(dá)定          讀定 截從 疾從 

蟄澄 逐澄 

（2）古全濁聲母從、邪、澄、崇、船、禪母今在洪音前合流為，例如： 

從母：座      材       瓷          蠶    層 

邪母：辭        松 隨      詞巳 

澄母：持        趙 陳     賺    丈 

崇母：查       事       愁    讒  床 

船母：神 唇   剩   乘 繩 

（3）曉組合口一二等字（果通兩攝除外）和曉組止攝合口三等字一般混入非組，例如：

湖匣=符奉晦曉=廢非揮曉=飛非 

患匣=飯奉昏曉=紛敷 黃匣=房奉 

非組混入曉組的現(xiàn)象不多，只有兩個字：否非，馮奉。 

（4）非組字以及混入非組的曉匣母字有讀如幫組字的情況，這是“古無輕唇音”的保留，例如： 

扶奉 浮奉 蚊微 赴敷 

訃敷 葫匣 胡匣  瓠匣 

（5）泥來兩母，在洪音前相混，讀。在細(xì)音前能分，泥母讀，來母讀，例如： 

腦泥=老來        南泥=藍(lán)來  能泥=倫來 

尼泥≠梨來扭泥≠柳來    年泥≠蓮來　（6）不分尖團(tuán)，古精組細(xì)音與見系細(xì)音相混，如： 

細(xì)心=戲曉 酒精=九見 

秦從=勤群 遷清=謙溪 

（7）不分、，古精組與知系在洪音前相混，例如： 

資精=知知 操清=超徹 

材從=柴崇  死心=矢書 

（8）影疑母開口一二等字一般讀，如： 

巖咸開一疑眼山開二疑矮蟹開二影暗咸開一影 

（二）韻母特點(diǎn) 

（1）遇攝一等端系合口及三等莊組合口均讀開口，如： 

堵遇合一 奴遇合一     祖遇合一     蘇遇合一 

阻遇合三   楚遇合三   助遇合三    數(shù)遇合三 

（2）來母三四等合口字全讀開口，例如： 

呂遇合三     壘止合三      律臻合三  倫臻合三 

戀山合三 

（3）蟹攝幫端知系合口字均讀開口，如： 

杯退催肺歲稅 

（4）蟹止梗攝二等、山攝一二等、臻宕曾攝一等合口曉組字，咸山攝合口三等非組字（微母除外），山攝合口一等幫端組字，臻攝合口幫端系字，一般都讀開口，例如： 

回蟹攝毀止攝歡山攝魂臻攝 

皇宕攝弘曾攝橫梗攝范咸攝 

翻山攝搬山攝斷山攝奔臻攝 

筍臻攝寸臻攝粉臻攝 

（5）模韻端系、魚虞韻莊組、流攝一等端見兩系、流攝三等知系、通攝入聲端知兩系（日母除外）合流，讀，例如： 

妒遇合一模去端 = 斗流開一候去端 = 督通合一沃入端 

粗遇合一模平清 = 初遇合三魚平初 = 抽流開三尤平徹 

怒遇合一暮去泥 = 鹿通合一屋入來 = 綠通合三燭入來 

驟流開三宥去崇 = 族通合一屋入從 = 觸通合三燭入昌 

（6）魚虞兩韻知章組（包括日母）與見系字混，全讀，如： 

豬遇合三魚平知=朱遇合三虞平章=居遇合三魚平見=拘遇合三虞平見 

暑遇合三語上書=許遇合三語上曉 儒遇合三虞平日=于遇合三虞平云 

（7）咸、山攝開口字合流（不含入聲字），開口一二等字讀，開口三四等字讀（知系以外的字）或（知系字），例如： 

等 咸攝 山攝 咸攝 山攝 

一 耽 = 單                    三 = 刪 

二 斬 = 盞                   咸 = 閑 

三 簾 = 連                    瞻 = 氈 

四  甜 = 田                     兼 = 肩 

（8）曾梗兩攝幫組有一部分字保留韻尾，例如： 

朋膨盲猛孟浜 

棚蚌 

（9）曾梗兩攝開口大部分字與深臻兩攝開口字合流，讀或，入聲讀或、，例如： 

深攝：品     任    沉  沈      立      濕 澀 

臻攝：吞     人      根  診     密 質(zhì)  瑟 

曾攝：崩     凌  增  仍  力  值 北 

梗攝：明    形 冷   聲   績 石  客 

（10）宕、江、通四攝舒聲仍保留鼻音韻尾，宕江攝開口字合流，讀或，宕攝合口字讀（非組讀），通攝讀或，例如： 

宕攝開口：湯  康   掌    兩     搶 仰 

江攝開口：胖  龐   窗  江  腔 

宕攝合口：光 曠 狂 往 

通攝合口：懂 公  腫    窮   茸  胸 

（三）聲調(diào)特點(diǎn) 

東坪話古今聲調(diào)演變的特點(diǎn)大致可歸納為：平分陰陽，濁上歸去，清去部分歸陽平、部分歸入聲，濁去部分歸去聲、部分歸入聲，入聲自成一個調(diào)類，清上和次濁上仍讀上聲。 

東坪話有“去聲入化”的現(xiàn)象，據(jù)統(tǒng)計，《方言調(diào)查字表》中清去字有523（另有極少數(shù)冷僻字不計），讀入聲的有238個，另外文讀入聲，白讀陽平的為23個;濁去字共有290（另有極少數(shù)冷僻字不計），讀入聲的有148個，文讀為入聲，白讀為去聲的有20個。上述情況使東坪話中入聲調(diào)字比古入聲字?jǐn)?shù)量多得多。 

清濁合流范文第4篇

朱子與象山都主張性善論，以性善論來引出道德之可能。但朱子與象山并非向先秦儒家那樣，只說明人性為善，而是要從哲學(xué)上論證人性如何為善，為人性問題作出形而上的論證。

朱子以"天理"為性善論之根據(jù)，而"天理"所體現(xiàn)之人性，他稱之為"天命之性"或"天地之性"。何謂"天地之性"？朱子解釋說："論天地之性，則專指理言。"（《朱子語類》卷四）朱子認(rèn)為，天地之間，一理而已，故所謂"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本質(zhì)即是"理"。"天地之性"與"理"相應(yīng)，則是人的先天的本性，是人的本體之性。這本體之性屬于朱子的理想世界，它是個人人性的本原與根基。而個人之人性在真實存在中所直截表現(xiàn)出的形態(tài)并非"天地之性"，而是"氣質(zhì)之性"。"天地之性是理也，才到有陰陽五行處，便有氣質(zhì)之性。"（《朱子語類》卷九十四）若以"天地之性"為"體"，則"氣質(zhì)之性"是"用"，是"理搭于氣"隨陰陽五行之發(fā)用而成于萬物之性，就此而言，"氣質(zhì)之性"是指人的現(xiàn)實性，是朱子的現(xiàn)實世界。

"天地之性"也稱之為"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地對，則所謂天者，理而已矣，……子思所謂天命之性是也。"（《天問·第三》，《楚辭集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之謂性"。"天命之謂性，是專指理言，雖氣亦包在其中，然說理意較多。"（《朱子語類》卷六十二）但"天命之性"與"天地之性"也略有區(qū)別。"天地之性"，則專以理言；"天命之性"，既曰"天命"，則不能不包氣。"氣稟之性"，雖由"氣稟"，然這"氣稟"，也非是個人能作為主體自作主宰的，也同樣是與生俱來的，豈能說不是由于"天命"？所以朱子講"天命之性"，便有二意："一是'理意較多'，二是氣不雜于理，理自理，氣自氣。即使這樣，也與專指、只是相抵牾?？梢姡祆湓凇墩Z類》中說的話，前后是有沖突的。" 這個問題的產(chǎn)生，在于朱子未能很好地去區(qū)分先天的與先驗的。"天地之性"在本質(zhì)上乃"天理"，是先天的。先天相對于后天而言，它在人生之前是完滿的，在人生之后則"理與氣雜"，而不完滿；"氣質(zhì)之性"則是后天的，它是人生之時由"氣稟"所致，是人生之時及人生以后的現(xiàn)實之性，但它又是先驗的，先驗相對于經(jīng)驗而言，是在人經(jīng)驗之先而形成的。朱子對此分別不詳，故在論述"天命之性"時，便不甚清楚，此中困難實在于"天命"二字。

朱子言"天地之性"，并把"天地之性"與"氣質(zhì)之性"加以區(qū)別，是接著張載和二程講的。張載說："形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。"（《張子正蒙·誠明》）關(guān)于"氣質(zhì)之性"，《朱子語類》載："道夫問：'氣質(zhì)之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，……。'"（《朱子語類》卷四）"天地之性"是純粹至善的。"蓋本然之性，只是至善"。（《朱子語類》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其為至善之根據(jù)，則在于"理"。"然其本然之理，則純粹至善而已，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本，所謂極本窮原之性，皆謂此也。"（《論語或問》卷十七）儒家性善論發(fā)端于孟子，朱子在繼承孟子以來的儒家性善論的同時，又用自己的"理"來改造和解釋孟子的性善說。他講："孟子說性善，便都是說理善。"（《朱子語類》卷九十五）以"理"來說性善，此中有著特別的意義。朱子的"理"，就其實際內(nèi)涵而言，則是指儒家的倫理綱常，以"理"來說"性"，以此作為道德的根據(jù)，則是把倫理與道德整合在一起，使倫理與道德為一，而且是用倫理來規(guī)范道德。這是朱子道德學(xué)說的特色。

人性本善，而現(xiàn)實中那些經(jīng)常為惡的人，是否也是性善的呢？朱子認(rèn)為是的。那些作惡多端的人，雖然其氣稟得偏了，但也須有天理在其性之中。因為人的"氣質(zhì)之性"是"理與氣雜"，因而既有"理"，又有"氣"。資質(zhì)不好的人只是"氣"多而"理"少而已。朱子強(qiáng)調(diào)"天地之性"乃人之善性，又以"氣稟之性"中有"理"有"氣"，從其對于道德學(xué)說的意義而言，它說明了人的道德性的共同基礎(chǔ)，說明的人的道德性之普遍性，即使那些氣稟甚為不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每個人所不能回避的，也是每個人都具有的向上的可能。朱子有時按氣稟清明與否把人分為四等，至于最末一等，他說："至于昏濁偏駁又甚，而無復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當(dāng)然，終不知學(xué)以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）從朱子對最下等的"下民"的區(qū)分可以看出，此一類人不僅氣稟甚偏，而且更重要的是其"終不知學(xué)"，亦即不肯去把自己道德的可能性用對于道德的學(xué)習(xí)與修養(yǎng)來變成現(xiàn)實性。自我毀棄道德可能性的人，最終不能"變化氣質(zhì)"，淪為"下民"。

3、本心

象山之性善論，也是承自孟子。象山強(qiáng)調(diào)："見到孟子道性善處，方是見得盡。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）朱子以"性"或"理"來說明性善，而象山藉以說明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外鑠"（《與諸葛受之》，《陸九淵集》卷三），用"心"來說明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于食，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。學(xué)問之道，蓋于是乎在。"（《學(xué)問求放心》，《陸九淵集》卷三十二）張立文先生由此把象山對于人性本善的觀點(diǎn)稱作"心善論"。 象山所說"心"乃是義理之心。而義理之心乃是人與動物根本區(qū)別所在，從而也就是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定。而這一思想，就其來源而言，仍然是對于孟子思想的發(fā)揮。象山曾引孟子之語說："'人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之謂失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。"（《與李宰·二》，《陸九淵集》卷十一）這里，象山提到"四端"，并把"四端"作為"心"的核心。

象山也常常把人所具有的能夠為善的心或稱可作為道德可能性的心為"本心"。"道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽，在地曰剛?cè)?，在人曰仁義。仁義者，人之本心也。"（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）人性之所以為善，其根源在于"本心"無不善。這正如象山弟子袁燮所說："學(xué)問之要，得其本心而已。心之本真，未嘗不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真實狀態(tài)，"未嘗不善"則是"本心"的本質(zhì)屬性。由此，象山也順理成章地接受了此相對應(yīng)的孟子的道德修養(yǎng)學(xué)說："'學(xué)問之道無他，求其放心而已矣'。孟子斯言，誰為聽之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陸九淵集·附錄一》）"本心"乃是善性的根據(jù)，而"本心"所以為性善的根據(jù)，在于"心"具"四端"。

象山又把具有"四端"的"本心"稱為"良心"。象山說："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，誰非正人。縱有乖失，思而復(fù)之，何遠(yuǎn)之有？"（《與郭邦瑞》，《陸九淵集》卷十三）"人要有大志。常人汨沒于聲色寶貴間，良心善性都蒙蔽了。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。

象山在用"本心"或"良心"來說明人的善性，從而為道德提供可能性之根據(jù)時，也同樣要遇到一個與朱子面臨的同樣的問題，即是否"惡人"也有善性的問題，這也同樣關(guān)系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一樣，也是肯定的。他認(rèn)為："良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡者也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有待強(qiáng)而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人君子之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之？此無他，所求者在我，則未有求而不得者也。'求則得之'，孟子所以言也。"（《求則得之》，《陸九淵集》卷三十二） "義理所在，人心同然，縱有蒙蔽移奪，豈能終泯，患人之不能反求深思耳。此心茍存，則修身、齊家、治國、平天下一也；處貧賤、富貴、死生、禍福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《鄧文苑求言往中都》，《陸九淵集》卷二十）象山同孟子一樣，反對人們自暴自棄。

二、氣稟之性與物欲

朱子與象山分別以"天地之性"與"本心"論證了性善論，并以此作為道德可能性之根據(jù)。然而，僅說明人性皆善，對于道德的根據(jù)而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？這就涉及到道德的必要性問題。道德之所以必要，在于有善的對立面"惡"的存在。"惡"的存在是道德必要性的根據(jù)。

朱子與象山同多數(shù)儒家學(xué)者一樣，在人性論上主張性善論，而不主張性惡論。主性惡論者，必以說明人性本惡，何以有善。同樣，主性善論，則必須說明既然人性本善，則何以有惡。朱陸二人分別從自己的體系出發(fā)，對于作為道德必要性根據(jù)的"惡"作出了哲學(xué)的說明和論證，包括"惡"的來源和對"惡"本身的分析。不僅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具體的個人之性又為何是如此參差不齊，以至有天壤之別呢？朱子與象山在理論上還要從人性本善這一共同性出發(fā)，說明具體個人之性的差別和特殊性。朱子用以說明以上諸問題的范疇是"氣稟之性"，而象山用以說明以上諸問題的則是"物欲"。

1、氣稟之性

人性皆善，何以人有善有惡？朱子認(rèn)為，"人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡的，此是氣稟不同。"（《朱子語類》卷四） "天地間只是一個道理，性便是理，人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟，各有清濁。"（同上） "人性雖同，而氣稟或異。目其性而言之，則人自孩提，圣人之質(zhì)悉已完具?！贫怂l(fā)，隨其所稟之厚薄，或仁或義或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或問》卷三）朱子用氣稟來說明個人善惡之差異。

那么，人之氣稟何以會有差異？朱子解釋說："且如天地之運(yùn)，萬端而無窮，其可見者，日月清明，氣侯和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人何疑。"（《朱子語類》卷四） "人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)。水火亦然，唯陰陽合德，五性全備，然后中正而為圣人也。"（同上） 氣稟之所以有偏有全，則與人生之時的自然條件有關(guān)。常人只能稟得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人則"陰陽合德，五行全備"。看來，朱子氣稟的思想與其以氣來說明天地萬物之生成的生成論思想是一致的。

氣稟而得之性，便是"氣質(zhì)之性"。天地之性純?nèi)皇抢?，而氣質(zhì)之性則不然。朱子說："論氣質(zhì)之性，則是以理與氣雜而言之。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）為了解釋"氣質(zhì)之性"如何是"理與氣雜"，朱子有時也以水為比喻?！吨熳诱Z類》載："先生言氣質(zhì)之性。曰：’性譬之水，本皆清也。以凈器盛之，則清；以不凈器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故是愚必明，雖柔必強(qiáng)，也煞用氣力，然后能至?！?（《朱子語類》卷四）這說明，理本是清明純粹，無有不善的，但理搭于氣中，氣猶理之容器，理與其所存之器相雜，而人有各種不同之性。

性有"天地之性"，有"氣質(zhì)之性"，二者有何關(guān)系呢？除前云一為人性之普遍性，一為人性之特殊性或差別性之外，二者之間的關(guān)系還類似"理"與"氣"的關(guān)系。"理"必須搭于氣上，必須掛搭于氣，否則便無個安頓處或頓放處。"天地之性"和"氣質(zhì)之性"的關(guān)系也是如此。"天命之性，若無氣質(zhì)，卻無安頓處。"（同上） "才說性時，便有些氣質(zhì)在里，若無氣質(zhì)，則這性亦無安頓處。"（同上） "所謂天命與氣質(zhì)，亦相滾同。才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。若闕一便生物不得。既有天命，須是有此氣方能承當(dāng)?shù)么死?；若無此氣，則此理如何頓放。"（同上） "天命之性"須頓放于"氣質(zhì)之性"，因為"天命之性，非氣質(zhì)無所寓。"（同上）這種關(guān)系就如同水與盛水之器的關(guān)系。"且如一勺水，非有物盛之，則水無所著。"（同上）所以朱子認(rèn)為："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）而"氣質(zhì)之性"亦離"天地之性"不得。"如有天地之性，便有氣質(zhì)，若以天命之性為根于心，則氣質(zhì)之性，又安頓在何處。"（《朱子語類》卷四） "有氣質(zhì)之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質(zhì)之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系是相互依存、缺一不可的關(guān)系。"性非氣質(zhì)，則無所寄；氣非天性，則無所成。"（同上） "天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系，就如同"理"與"氣"的關(guān)系一般。在朱子思想體系中，"理"范疇與"氣"范疇的關(guān)系形成一個邏輯結(jié)構(gòu)，"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系形成一個邏輯結(jié)構(gòu)，而兩個邏輯結(jié)構(gòu)，則具有同構(gòu)性。這反映了朱子思想的一致性和嚴(yán)密性。

"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系雖如同"理"與"氣"的關(guān)系，但并不能就認(rèn)為二者與"理"、"氣"是直接對應(yīng)的。"天地之性"自然渾然是"天理"，可與"理"對應(yīng)，而"氣質(zhì)之性"則是"理與氣雜"，既有"理"，又有"氣"，不可與"氣"相對應(yīng)。

"性非氣質(zhì)，則無所寄；氣非天性，則無所成。"這句話表明了"天地之性"與"氣質(zhì)之性"之間的關(guān)系，同時在道德理論上也表明善與惡分別作為道德可能性與必要性的根據(jù)，在道德成為現(xiàn)實性之根據(jù)方面是缺一不可的。也正是由此出發(fā)，朱子對于以往儒家的人性理論作了評判，認(rèn)為孟子"論性不論氣，……不備"，荀、揚(yáng)則是"論氣不論性，……不明"（《朱子語類》卷六十二）。

孟子論性不論氣，何以"不備"？朱子認(rèn)為，孟子性善論的不足在于沒有說明"惡"是如何在性善的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來的。"此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說善，至有不善，說是陷溺。是說其初無不善，后來方有不善耳。若如此，卻似’論性不論氣’，有些不備。"（《朱子語類》卷四）在朱子看來，孟子道性善，又以不善在性善之后，這都是對的，只是沒有從"氣"來說明不善的根源，而用"陷溺"來講不善，在理論上有些不完備。他對于孟子的性善論是持肯定態(tài)度的，只認(rèn)為略有不足，因而說："論性不論氣，孟子也，不備，但少欠耳。"（《朱子語類》卷六十二）

對于荀子和揚(yáng)子，朱子的批評則要嚴(yán)厲得多。荀子認(rèn)為，"人之性惡，其善者，偽也。"（《荀子·性惡》）揚(yáng)雄則認(rèn)為"人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。"（《法言·修身》）朱子對于荀、揚(yáng)之人性論評論說："若荀、揚(yáng)則是’論氣不論性’，故不明。既不論性，便卻將此理來昏了。"（《朱子語類》卷四） "論氣不論性，荀揚(yáng)也。不明，則大害事。"（《朱子語類》卷六十二）說其"性惡"論或"善惡混"為"甚害事"，主要是因為它否定了儒家道德學(xué)說的基礎(chǔ)。諸如荀子，主張"性惡"最明顯，其學(xué)說便由人性論開出了法治來，主張"禮法并用"、"王霸兼施"，而此與孔、孟唯道德主義的傳統(tǒng)不類。朱子有時把唐代的韓愈的"性三品說"也放在一起加以評論。"孟子言性，只說得本然底，論才亦然；荀子只見得不好底；揚(yáng)子又見得半上半下底。韓子所言，卻蠊得稍近。蓋荀、揚(yáng)說既不是，韓子看來端底見有如此不同，故有三品之說，然惜其言之不盡。"（《朱子語類》卷四）何以說韓愈之說"不盡"呢？朱子說："就三子中韓子說又較近，他以仁、義、禮、智為性，以喜、怒、哀、樂為情，只是中間過接處少個氣字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所謂較近，是指距天命之性和氣質(zhì)之性的說法較近。在這里，也可窺見為什么韓愈成為開宋明理學(xué)的端倪的痕跡。" 韓愈以"仁、義、禮、智"為"性"，則相當(dāng)于說人性善，則可以之為道德可能性之基礎(chǔ)；講"喜、怒、哀、樂"為"情"，則說明"情"有不善而"性"無不善，則可以之為道德必要性之根據(jù)。所謂"中間過接處少個氣字"，只是講韓愈之說尚粗，未能用"氣稟"之說來為何以性善而情惡作出一個哲學(xué)的論證。 從對于道德根據(jù)的可能性和必要性的論證出發(fā)，朱子認(rèn)為主張性善而又發(fā)明"氣質(zhì)之說"的張載、二程，則理論甚為完備。他說：自孟子道性善之后，"卻得程氏說出氣質(zhì)來接一接，便接得有首尾，一齊圓了。"（《朱子語類》卷四）朱子對于張載和二程的"氣質(zhì)之說"推崇備至，《朱子語類》載："道夫問：’氣質(zhì)之說，始于何人？’曰：’此起于張、程，某以為極有功于圣門，有補(bǔ)于后學(xué)，讀之使人深有感于張、程?！?（同上）朱子對于"氣質(zhì)之說"有如此高的評價，在于其從理論上對于"惡"的問題給予了一個比較合理的說明。這個說明的合理處在于，第一、保持了孔、孟所持的性善論立場。孟子道性善，孔子未嘗直截言性善，但孔子以仁為人的根本屬性，則相當(dāng)于持性善論。第二、用氣稟說明了"惡"的產(chǎn)生。第三、在說明"惡"的時侯，與荀、揚(yáng)不同，并不損害孔、孟的性善論。由以上三點(diǎn)，其為儒家的道德主義立場作出了合理性的論證，為儒家道德找到了現(xiàn)實性的根據(jù)。鑒于這種評價，朱子認(rèn)為有張、程"氣質(zhì)之說"出，儒家上千年來關(guān)于人性善惡的是是非非都可以一并結(jié)束了，從理論上給予了最終的解決。"諸子說性惡與善惡混，使張、程之說早出，則這許多說話，自不用紛爭。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。"（同上）"孟子未嘗說氣質(zhì)之性。程子論性，所以有功于名教者，以其發(fā)明氣質(zhì)之性也。以氣質(zhì)論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。"（同上）

"氣質(zhì)之性"的作用，不僅在于說明"惡"的根源，而且說明人在道德根性上的差別。"氣稟之殊，其類不一。……今人有聰明，事事曉者，其氣清矣。"（同上）朱子根據(jù)《論語》所云"生而知之"、"學(xué)而知之"、"困而知之"、"困而不學(xué)"把人分作四等："人之氣質(zhì)不同，大約有此四等。"（《論語集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，氣質(zhì)之稟清明純粹，絕無渣滓，則于天地之性無所間隔，而凡義理之當(dāng)然，有不待學(xué)而了然于胸中者，所謂生而知之，圣人也；其不及此者，則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負(fù)為差，其可得于清明純粹，而不能無少渣滓者，則雖未免乎小有間隔，而其間易達(dá)其礙易通，故于其所未通者必知學(xué)以通之，而其學(xué)也則亦無不達(dá)矣，所謂學(xué)而知之，大賢矣；或得于昏濁偏駁之多，而不能無少清明純粹者，則必其窒塞不通，然后知學(xué)其學(xué)，又未必不通也，所謂困而學(xué)之，眾人也；至于昏濁偏駁又甚，而無復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當(dāng)然，終不知學(xué)以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）人以氣質(zhì)不同而可分此四等。朱子有時也把此四等分為兩類："生而知者，氣極清而理無蔽也；學(xué)知以下，則氣之清濁有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一類為圣人，稟氣之清，全系天理，而后者，則是氣之清濁不同。朱子有時也把人分為"圣"、"賢"、"不肖"三等："氣之為物，有清濁昏明之不同，稟其清明之氣，而無物欲之累，則為圣；稟其清明而未純?nèi)?，則未免有物欲之累，而能克以去之，則為賢；稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽，而不能去，則為愚為不肖。"（《玉山講義》，《朱文公文集》卷七十四）以"氣稟"來說明人的差別，而此差別往往不局限于人的道德范圍，"人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數(shù)寓于其中。"（《朱子語類》卷四）"氣稟"也用于說明人的社會地位、命運(yùn)之不同，則尤為謬誤。

在朱子看來，由"氣稟"之論，則于儒家人性論問題有了一個根本的解決。然而朱子本人在論述"氣稟"之時，也不能不暴露出"氣稟"之說所無法解釋和克服的矛盾。朱子接著張、程講"天地之性"皆善，而"氣稟之性"中有善有不善，為"理與氣雜"。而"理與氣雜"，不等于說"理"為善，"氣"為不善，而是"氣"有清濁，把"氣"之清濁作為個人根性善惡之根源。然而，如果進(jìn)一步對此進(jìn)行追問，則須說明何以"氣"有"清"與"濁"之分。"理"為全善，"理"又無所不在，何以"氣"會有如此差別？對于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面講："氣有清濁，故稟有偏正。"（《延平答問》，《朱子遺書》）另一方面，他又說："二氣五行始何嘗不正，只袞來袞去，便有不正。"（《朱子語類》卷四） "人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。"（同上）"氣"如果開始都是"正氣"，如何"袞來袞去"便"不正"、便"有異"了？對此，朱子并沒有回答，恐也難以回答。就此而言，"氣稟"之說，只是給"惡"的產(chǎn)生在性善論的基礎(chǔ)上找到了一個與人之共同本性不同的來源，以此既說明"惡"，又不妨害性善。而這個作為"惡"的來源的"氣"，卻并不足于從根本上回答和解決"惡"的來源的問題。

2、物欲

"本心"是純善的，然何以有惡？象山認(rèn)為，善是人性的本質(zhì)規(guī)定，而不善雖有，但不是人性上存在的本然。他說：

孟子曰："言人之不善，當(dāng)如后患何？"今人多失其旨。蓋孟子道性善，故言人無有不善。今若言人之不善，彼將甘為不善，而以不善向汝，汝將何以待之？故曰："當(dāng)如后患何？"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

這即是說，為了強(qiáng)調(diào)道德，應(yīng)該主張人性本善，而不以惡為人性之本質(zhì)。但道德若要成為現(xiàn)實，僅講性善是不夠的，還必須為道德的必要性找到根據(jù)，作出說明。象山以"本心"來說明性善，用"物欲"來說明"惡"。

象山有時也用"氣稟"來說明人與人的差別，但其用以說明道德必要性根據(jù)的"惡"的問題的，并不是"氣稟"，而是與"本心"相對的"物欲"。"物欲"，象山也稱之為"利欲"。"人無不知愛親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲發(fā)明其事，止就彼利欲昏處指出，便愛敬自在。此是唐、虞三代實學(xué)，與后世異處在此。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

人之"本心"本是一個有"良知"、"良貴"的善心，不善來自于"物欲"對于人"本心"之"害"。象山把物欲對于本心的侵害稱作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，則其所貴者類出于利欲，而良貴由是以浸微。"（《天地之性人為貴》，《陸九淵集》卷三十） "人要有大志。常人汨沒于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識始得。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"對于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。

"惡"是與"善"相對立而存在的，"有善必有惡，真如反覆手。然善卻自本然，惡卻是反了方有。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四） "惡"既來自在于"物欲"，那么"善"與"惡"的對立，也就是"物"與"我"的對立。象山以《易》之《履》、《謙》二卦發(fā)明之：

"《履》，德之基"，是人心貪欲恣縱，《履卦》之君子，以辯上下，定民志，其成既定，則各安其分，方得尊德樂道。"《謙》，德之柄"，謂染習(xí)深重，則物我之心熾，然謙始能受人以虛，而有入德之道矣。（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

"惡"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一種病態(tài)，所以象山說："某之所憂人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本來無事，胡亂被事物牽將去。若是有精神，即時便出好。若一向去，便壞了。"（同上）

象山以"本心"是否陷溺于物欲來區(qū)分圣賢與常人。他說："生知，蓋謂有生以來，渾無陷溺，無傷害，良知具存，非天降之才爾殊也。"（同上）普通之人，則是心受到了物欲的侵害。君子與小人的區(qū)別，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫權(quán)皆在我，若在物，即為物役矣。"（同上）轉(zhuǎn)貼于 象山以"物欲"來說明"惡"和人與人之間的差別，其理論在思辯性上雖不及朱子"氣稟"之說，但其思想有勝于朱子"氣稟"之說處。朱子以為人之根性之不齊，乃在于"氣稟"，而人一旦出生，其根性便由"氣稟"決定了。象山則以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，則復(fù)見其"本心"。由此，他對"氣稟"有定之說作了批評，這可從他對于《五行書》的批判中見出："《五行書》以人始生年、月、日、時所值日辰，推貴賤、貧富、夭壽、禍福詳矣，乃獨(dú)略于智愚、賢不肖。曰純粹、清明，則歸之貴、富、壽、福；曰駁雜、濁晦，則歸之賤、貧、夭、禍。關(guān)龍逢誅死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齊為饑夫，仲尼羈旅，絕糧于陳，卒窮死于其家，顏、冉夭疾，又皆貧賤，孟子亦老于奔走，圣賢所遭若此者眾。闒茸委瑣，朋比以致尊顯，負(fù)君之責(zé)，孤民之望，懷祿耽寵，惡直丑正，尸肆讒慝，莫知紀(jì)極。又或壽老死簀，立伐閱，蒙爵謚，以厚累世。道術(shù)之純駁，氣稟之清濁，識鑒之明晦，將安歸乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消長，各有盛衰。純駁、清濁、明晦之辯不在盛衰，而在君子小人。今顧略于智愚、賢不肖，而必以純粹、清明歸之貴、富、壽、福，駁雜、濁晦歸之賤、貧、夭、禍，則吾于《五行書》誠有所不解。"（《贈汪堅老》，《陸九淵集》卷二十）象山在這里批評了《五行書》以"氣稟"來論定人的社會地位和命運(yùn)的差別。這個批評雖不是針對朱子而發(fā)的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以對號入座的。例如他曾說："稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長久者便壽，稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖、為貧、為賤、為夭。"（《朱子語類》卷四） 此種言論，直和《五行書》一般，此為其不及象山處。

3、"惡"

朱子與象山二人對于"惡"之來源有不同的見解，一曰"氣稟"，一曰"物欲"，然而其對于什么是"惡"的解釋卻大體相同，二人都把"欲"作為"惡"的本質(zhì)內(nèi)容。這反映了理學(xué)中道學(xué)與心學(xué)兩派在制欲主義立場上的一致性。

朱子說："天理有未純，是以為善常不能充其量；人欲有未盡，是以除惡常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）這里，"善"與"惡"對舉，"天理"與"人欲"對舉。"人欲"即是"惡"之內(nèi)容。所謂"惡"，是就是指有"人欲"存在。而這個"人欲"，朱子也同象山一樣，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：

眾人物欲昏蔽，便是惡底心。（《朱子語類》卷七十一）

不為物欲所昏，則渾然天理矣。（《朱子語類》卷十三）

只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。（《朱子語類》卷八）

然人有是身，則耳目口體之間，不能無私欲之累。（《論語或問》卷十二）

況耳目之聰明，得之于天，本來自合如此，只為私欲蔽惑而失其理。（《朱子語類》卷四十六）

朱子對于"人欲"甚為貶低，"人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"雖有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地間又不能無欲，雖圣人也當(dāng)不出于此。于是朱子便對人的合理欲望和"人欲"作了區(qū)分。"飲食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，則是合不當(dāng)如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當(dāng)如此者。"（江永：《近思錄集注》卷五。見《朱子語類》卷九十四《后錄》）在這里，朱子將人的本能和人的本能之外的欲望作了區(qū)分。人的本能是合理的，是人"合當(dāng)如此"，這不僅不是"人欲"，而且還是"天理"，本能之外的欲望，則是"人欲"，則屬于"惡"。

象山對于"惡"的認(rèn)識，也是把人的欲望當(dāng)作"惡"的內(nèi)容。其所謂"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎？"（《養(yǎng)心莫善于寡欲》，《陸九淵集》卷三十二）"欲"有時也與"道"對舉。如："道可謂尊，可謂重，可謂明，可謂高，可謂大。人卻不自重，才有毫發(fā)恣縱，便是私欲，與此全不相似。"（《論語說》，《陸九淵集》卷二十一） "主于道則欲消，而藝亦可進(jìn)。主于藝則欲熾而道亡，藝亦不進(jìn)。"（《雜說》，《陸九淵集》卷二十二） "部蠡、管之見，蕩其私曲，則天自大，地自廣，日月自昭明，人之生也本直，豈不快哉！豈不樂哉！若諸公所可喜者，皆是專于向道，與溺私欲不同耳。"（《與包敏道·二》，《陸九淵集》卷十四） "欲"與"道"對立，直是"善"之對立面。

朱子與象山都把人的欲望作為"惡"的內(nèi)容，或者說都和人的欲望過不去，這在思想淵源上與孟子有關(guān)。孟子說："養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉矣，其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。"（《孟子·盡心上》）然而，朱陸用"人欲"來說明"惡"，卻又與孟子思想絕不相類。這是因為：

第一、孟子雖講"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·盡心下》） 程子解釋曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，則是命也。不可謂’我性之所有’而求必得之也。"（朱子《孟子集注·盡心下》引程子語）即按程子解釋，孟子也并不否認(rèn)人之欲望之合理性，而是認(rèn)為不要過分地去勉強(qiáng)追求得不到的、實現(xiàn)不了的欲望。就在"養(yǎng)心莫善于寡欲"之下，《孟子》書又載孟子談?wù)?曾皙嗜羊棗"一事：

曾皙嗜羊棗，而曾子不忍食羊棗。公孫丑問曰："膾炙與羊棗孰美？"孟子曰："膾炙哉！"公孫丑曰："然則曾子何為食膾炙而不食羊棗？"曰："膾炙所同也，羊棗所獨(dú)也。諱名不諱姓，姓所同也，名所獨(dú)也。"（《孟子·盡心下》）

按朱子《四書集注》解釋："羊棗，實小黑而圓，又謂之羊矢棗。曾子以父嗜之，父沒之后，食必思親，故不忍食也。"（《孟子集注·盡心下》）觀孟子所言，何曾以曾子"食膾炙"而加半點(diǎn)譴責(zé)。

清濁合流范文第5篇

歷史上任何一派詩歌發(fā)展就像河流都有其源流，如宋代“以文為詩”之詩派，其代表人物主

要有歐陽修、蘇舜欽、梅堯臣、蘇軾和辛棄疾等。宋代的這一詩派是繼承和發(fā)展唐代韓愈（768－825年）的詩歌創(chuàng)作理論。自中唐以來，詩歌出現(xiàn)了柔弱浮蕩的風(fēng)氣，韓愈為了矯正這種不良風(fēng)氣，主張以寫文賦的筆調(diào)創(chuàng)作詩歌，以古風(fēng)的音律統(tǒng)領(lǐng)詩律，因此他創(chuàng)作的詩歌才力充佩，想象奇特，氣勢宏偉和不同凡響。詩歌發(fā)展到北宋蘇軾（1037－1101年）那里，他繼承了韓愈“以文為詩”的良好創(chuàng)作方法，同樣是“以文為詩”，他卻能客服前輩歐、蘇和梅等淺率苦澀的缺點(diǎn)，而能把詩寫得英發(fā)精警和流暢婉轉(zhuǎn)，充分顯示出他的駕馭語言的才情。和蘇軾同時代的黃庭堅（1045－1105年）則開創(chuàng)了另一詩派，這就是江西詩派。江西詩派的代表人物還有陳師道、陳與義、韓句、呂本中和曾幾等。蘇黃二人同朝為臣，但他們在詩學(xué)上的主張卻迥異。黃山谷的詩歌源流主要出自唐代杜甫，杜甫作詩主張無一字無來處，喜歡以事理見聞入詩，在音律上講求格律精嚴(yán)，還把詩寫得拗削兀奇。這些手法都被江西詩派所繼承，江西詩還發(fā)展出了著名的“瘦硬”詩歌美學(xué)。正因此，黃庭堅的詩歌寫得意象新奇，字偶奇特，句法烹熟，音節(jié)精準(zhǔn)拗削，而且可用“生新瘦硬”的審美特征來概括。

我國詩歌發(fā)展到清代，詩壇又出現(xiàn)了新的流派嬗變，隨著文學(xué)批評理論的不斷發(fā)展和成熟，如“性靈說”、“童心說”、“神韻說”和“格調(diào)說”等詩學(xué)理論的出現(xiàn)，為詩歌發(fā)展注入了新的活力。到明末清初，我國文學(xué)理論發(fā)展到了頂峰，隨著葉燮（1627－1703年）《原詩》詩學(xué)的出爐，使詩歌文學(xué)發(fā)展到登峰階段。寧都詩歌正是在這樣的大好機(jī)遇下發(fā)展起來的。按照易堂九子之一彭士望的觀點(diǎn)，寧都古代詩歌大部分繼承了江西詩派。我觀寧都古代詩歌，為何有那么多高水平的作品，其中的原因就在于此，正是得益于我國清代高度成熟的詩歌理論。

傳統(tǒng)詩詞發(fā)展到今天應(yīng)當(dāng)革新，它尋求革新的理論是什么呢？作者認(rèn)為：利用現(xiàn)代詩歌和散文改造傳統(tǒng)詩詞是很有效的途徑，這就是當(dāng)代人要走的“以文為詩”之路。當(dāng)代文學(xué)主要指20世紀(jì)8、9十年代的現(xiàn)代詩歌和散文。從這些當(dāng)代文學(xué)中可供借鑒的協(xié)作技法大致有：意象堆積、跨時空和時空錯亂情節(jié)安排，潛意識自動寫作法和通感擬人以及悖論等修辭手法。所謂意象堆積指人的思想情感靠意象群來表達(dá)，而跨時空則指意象來自不同的時間和空間，所謂時空錯亂則指意象的排列沒有時間和空間順序。

在處理主客觀關(guān)系上，采取現(xiàn)實主義與浪漫主義相結(jié)合的方法，這就是意象法。在處理抒情表現(xiàn)手法上，采取古典主義與現(xiàn)代主義相結(jié)合的方法。中國古典文學(xué)大概屬于高雅文學(xué)，它的氣質(zhì)雅正，它的風(fēng)范儒仁委婉。而現(xiàn)代文學(xué)屬于通俗文學(xué)，它的氣質(zhì)庸俗，它的風(fēng)度平凡猥瑣。在形式上，古典文學(xué)的缺點(diǎn)在于辭藻晦澀，音格繁瑣套式，而現(xiàn)代文學(xué)的優(yōu)點(diǎn)則是語言流暢，不受音格語言之束縛。正因此，現(xiàn)代詩詞的發(fā)展就是要走古典與現(xiàn)代相互補(bǔ)充之路線。作者在多年的現(xiàn)代詩詞寫作實踐中，還借鑒了江西詩派和寧都詩派的許多創(chuàng)作規(guī)則。如“瘦硬”理論和“風(fēng)雅”詩教理論以及重真氣理論等。我希望，隨著寫作技巧的不斷成熟，現(xiàn)代詩詞的藝術(shù)水平一定會超過前人。

2013.1.2

談兩種創(chuàng)作方法的結(jié)合

在中國古代文學(xué)批評史上，對文學(xué)創(chuàng)作之方法大致可分為兩種：一是自然無為法，二是人力有為法。這里所謂的創(chuàng)作方法指作家在進(jìn)行創(chuàng)作中的心理方法。這種心理方法主要包括處理主觀和客觀，如作家在處理客觀事件和景物時的心理方法。這種方法要么順其自然不作人為控制，要么受人的思維控制。在過去堅持前種創(chuàng)作觀的人有先秦的老子和莊子以及魏晉時的謝靈運(yùn)等。堅持后種創(chuàng)作觀的人有儒家代表人物孔子以及魏晉時的陸機(jī)和張華等。前者的方法可稱為“解衣般礴”或“出水芙蓉”，在現(xiàn)代西方文學(xué)中則稱為“意識流”寫作。后者的方法可稱為“錯彩鏤金”或講究辭藻與章法等。前種方法有自然之美，更重神似。后種方法有雕飾之美，更重形似。

當(dāng)文學(xué)批評發(fā)展到北宋時期，繼承以上兩種創(chuàng)作觀的人又有了新的代表，他們是蘇軾和黃庭堅等。蘇軾作文主張“無心為文”，而黃庭堅則主張“有心為文”。這兩種創(chuàng)作觀的含義和區(qū)別如何呢？所謂“無心”指在文學(xué)創(chuàng)作過程中要減少人為的干擾，堅持“隨物賦形”，即萬事萬物的形態(tài)如何，詩文的內(nèi)容和形式也就如何。主張描慕自然而不加創(chuàng)造。所謂“有心”指在文學(xué)創(chuàng)作中要增加人為的干擾，在詞法和句法上要精工細(xì)雕。這兩種創(chuàng)作方法其實質(zhì)和前面提到的創(chuàng)作觀完全相同。

當(dāng)文學(xué)批評再發(fā)展到清初時，又出現(xiàn)了“學(xué)人之詩文”和“文人之詩文”。前者以顧炎武和屈大均為代表，后者以錢謙益和吳偉業(yè)等為代表。所謂“學(xué)人”和“文人”之分，應(yīng)指作家對待文學(xué)創(chuàng)作的態(tài)度而非方法。“學(xué)人”作家對待創(chuàng)作的態(tài)度是“不應(yīng)為文而作文”，即不要去刻意做文人，所以做文人只是完全為了救國“致用”所需。而“文人”作家則不同，他們不關(guān)心社會和人生，而是專門研究文學(xué)和做文人。由此可見，所謂創(chuàng)作態(tài)度也是指創(chuàng)作方法，而以上提到的兩種創(chuàng)作態(tài)度在本質(zhì)上仍然屬于前面提到的方法。

在現(xiàn)代，文學(xué)創(chuàng)作的方法也分兩種，而且這兩種方法和古代的兩種方法完全相同。第一種叫自然流露法，第二種叫有意雕飾法。當(dāng)作家處在物我兩忘和人與環(huán)境為一時，人的思想感情就能借助景物事件自然流露出來，而這種過程不需要人的思維控制。這就是“自然流露法”。對于后種方法則指作家在寫作過程中是在思維的控制下進(jìn)行的。在古代的文學(xué)家中，不少人主張把這兩種創(chuàng)作方法結(jié)合起來，他們?nèi)缒媳背脑娙烁藕屯醢约澳纤纬跗诘膮伪局械?。作者認(rèn)為，以上兩種文學(xué)創(chuàng)作方法各有優(yōu)缺點(diǎn)，如自然流露法有失文采，而有意雕飾法有失自然理趣。正因此，作者主張在文學(xué)創(chuàng)作中應(yīng)當(dāng)把兩種創(chuàng)作方法有機(jī)地結(jié)合起來。這樣做的現(xiàn)實基礎(chǔ)是：現(xiàn)代文人尤其從政的文人，他們的心理極為矛盾，一方面他們想搞政治，想做濟(jì)世英雄；另一方面，他們又想作文人，想借文學(xué)之羽翼提升自己的身位。要解決這樣的社會心理矛盾，惟有走文化合流之路。

2013.5.25

談“真氣”

自20世紀(jì)以來，人類對文學(xué)創(chuàng)作活動有了更深的認(rèn)識。美國現(xiàn)代學(xué)者艾布拉姆斯最早提出了文學(xué)“四要素”理論，在他看來，文學(xué)活動是關(guān)乎“作家、生活、作品和讀者”四大因素的事情。然而在中國乃至世界浩瀚的文學(xué)理論中，幾乎所有的理論都只探討作品本身的美學(xué)，而只有一兩個探討作品與生活的關(guān)系美學(xué)。這種理論如戰(zhàn)國時莊子的“崇尚自然，反對人為”的文藝思想。至于探討作品與作家的關(guān)系只是從魏禧開始的事情。應(yīng)當(dāng)肯定，魏禧的“真氣”說是對前人各種文學(xué)理論的總結(jié)和創(chuàng)新。在中國文學(xué)史上，東漢時期的王充提出了“真美”理論，這種理論反對文風(fēng)的虛妄，提倡文學(xué)作品內(nèi)容要真實，而且認(rèn)為只有真善的東西才是美的。到了南朝時期，針對六朝時文“習(xí)華隨侈，流遁忘反”，只重辭藻形式，不重內(nèi)容充實的不良文風(fēng)，劉勰又提出了“風(fēng)骨”論，后來唐朝陳子昂發(fā)展了這種理論。在明代，針對前后七子復(fù)古慕擬的壞文風(fēng)，焦竑和湯顯祖共同提出了“情真”說。到了清代，作為文學(xué)理論的集大成者葉燮提出了“理事情論和才膽識力論”。在這些理論中，前三種都只在作品層面上探討“真”的美學(xué)價值，只有最后者才在作家自身的修養(yǎng)上探討“真”的美學(xué)內(nèi)涵。

寧都古代“易堂九子”詩歌其總的風(fēng)格特征可用“真氣”二字來概括。正如當(dāng)時的大文學(xué)家方以智所評論的那樣：“易堂真氣，天下罕二矣！”如何理解這句話？所謂“罕二”指再無第二個了，也就說，“真氣"是易堂詩歌獨(dú)一無二的風(fēng)格特征。關(guān)于這個觀點(diǎn)，可用易堂九子彭士望的觀點(diǎn)來證明，他在為魏禧詩集所作的《敘》中說：“天下之害，由于人無真氣，其端見于父子兄弟朋友之間，而禍發(fā)于君國。此皆叔子自言其所得，精湛刻至，為古今名人所未發(fā)?！庇纱丝梢?，“真氣”的確是易堂文學(xué)家獨(dú)創(chuàng)的做人做詩的獨(dú)創(chuàng)風(fēng)格。

寧都古代文學(xué)家的詩歌風(fēng)格固然因人而異多種多樣，但其總的風(fēng)格應(yīng)當(dāng)是“真氣”。可以說，“真氣”是寧都文學(xué)家最基本共同遵守的創(chuàng)作原則。何謂“氣”？《辭海》中的解釋詞條主要有如下幾種：（1）氣味：味道；意趣或情調(diào)。（2）氣息：呼吸之氣；情感、意趣或風(fēng)格。（3）氣岸：氣質(zhì)風(fēng)貌。（4）氣節(jié)：節(jié)操。（5）氣象：氣度、氣概。（6）氣韻：神氣和韻味。（7）氣質(zhì):風(fēng)骨。根據(jù)上面的科學(xué)解釋可知,所謂“氣”應(yīng)指整個人的生命活動，它包括人的生命、行事和情操性格等。所以“氣”指人的全部本質(zhì)內(nèi)容。它在詩歌中主要指內(nèi)容，但也包括形式。跟“氣”相連的詞語還有很多：如風(fēng)氣、文氣、嬌氣、貴氣、酸氣、傲氣、霸氣、陽氣、邪氣、惡氣、寒氣、仙氣、神氣、精氣、正氣、生氣、朝氣、秋氣等。所謂“真氣”指立身行事，讀書寫詩，都要強(qiáng)調(diào)一個“真”字。做人要做“真君子”，待人交友要“真切懇到”，要講義氣和氣節(jié)。讀書做學(xué)問要“真實有用”，寫詩歌要發(fā)自“真情”，寫出“真意”和“真性情”。可見，“真氣”作為一種詩歌創(chuàng)作理論，它所包含的內(nèi)容是全方位的。既從做人的道理和修養(yǎng)，再到著述作詩的性情都做了全面的理論規(guī)定。

為什么說“真氣”說是寧都魏禧和易堂文學(xué)家獨(dú)創(chuàng)的詩歌理論？第一，它繼承和包涵了我國古代多家文學(xué)理論。如上面提到的王充的“真美”觀，南朝劉勰的“風(fēng)骨”論和明朝湯顯祖的“情真”說等。第二，魏禧成功地把詩歌創(chuàng)作中的“真”美從作品轉(zhuǎn)移到了作家，這是他的首創(chuàng)。正是這一重要發(fā)現(xiàn)把文學(xué)研究從詩歌作品擴(kuò)大到作家。第三，擴(kuò)大了“真”的美學(xué)外延。在過去的文學(xué)理論中，所謂“真”只是指情、理、事，但魏禧把它擴(kuò)大到了“氣”。在魏禧看來，所謂文學(xué)作品中的“真”不僅包括“真情、真理和真事”，而且還包括“真人和真氣”。魏禧在詩歌文學(xué)中首次開創(chuàng)了表現(xiàn)“真人”和“真氣”的美學(xué)，這就是著名的“以氣節(jié)入詩”。

所謂“真人”指作家一定要有氣節(jié)修養(yǎng)，一定要是“正人君子”。那些阿媚小人和虛偽取寵之人絕不能作詩人?？梢哉f，正是因為有良好的人格修養(yǎng)，才保證了魏禧詩歌的剛勁雄渾和浩然正氣之文風(fēng)。在春秋時期，孟子對“氣節(jié)”做過精當(dāng)?shù)慕忉?，他說：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間?！币粋€人怎樣才能養(yǎng)成浩然正氣呢？在孟子看來，這個人必須堅持真理，以儒家的道義忠信來培養(yǎng)自己，而且不要讓自己靠近邪惡下流的東西。如果能做到這樣，這個人的浩然正氣就會增長，以致充塞天地之間。

在詩歌風(fēng)格上，魏禧更重追求清剛之美，因為這是一種氣質(zhì)之美。根據(jù)我國宋明理學(xué)知識，氣質(zhì)對于人是非常重要的，甚至它決定人的死生?！俄n非子－解老》上說：“是以死生氣稟焉?！倍墩摵猓x》上則說：“人稟氣而生，含氣而長，得貴則貴，得賤則賤。”在此祖先試圖用“氣”來說明人的死生貴賤等命運(yùn)。宋學(xué)家甚至認(rèn)為，不僅人稟受天地之氣而生，而且稟受清氣者為圣人，稟受濁氣者為惡人。因此在魏禧看來，既然“氣”對于人如此重要，詩歌就是要表現(xiàn)人的清氣之美。因為詩歌作品就像人，只有稟受了這種天地之清氣，它才是有賢有德的“圣人”，而且只有這樣的詩歌作品才能永恒。正如三國時曹丕在《典論－論文》中所講的：“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致?！痹谶@里，曹丕強(qiáng)調(diào)詩文是有生命的。認(rèn)為詩文呼出的氣有陽剛和陰柔之別。而且隨著作者的不同，即使具有相同陽剛之氣質(zhì)的作家，詩文中這種氣的清濁程度也是不同的。

“以氣節(jié)為詩”之特征如下：第一，在內(nèi)容方面，規(guī)定作家應(yīng)當(dāng)表達(dá)氣節(jié)為主。這些氣節(jié)如大公無私，愛國憐民，堅持正義和不屈不饒等。第二，在形式方面，主要表現(xiàn)在遣詞造句和形像塑造上。其特點(diǎn)是語言簡短有力，多采用五言或四言句式。在魏禧近六百首詩詞中，其中四言和五言詩就有四百多首，占總數(shù)的73％左右，而七言詩只有一百多首，只占22.3％左右。在意象的營造上多選擇瘦硬和顏色樸素的物象。應(yīng)當(dāng)指出，魏禧詩風(fēng)轉(zhuǎn)向崇宋的目的就是要反對明代前后七子的浮艷詩風(fēng)。

現(xiàn)舉魏禧《登蓮花山》半闕詩為例：“百折山泉出，千尋石磴通。孤篁秀陰谷，高鳥入寒松?！痹谶@首詩中，用到“山泉”、“石磴”、“孤篁”和“寒松”等意象，這些意象在顏色上是清亮的，在形態(tài)上是修長堅硬的。從這首詩可知，魏禧所追求的詩歌之美是清俊瘦硬。在他看來，只有這樣的詩才能生動感人，因為無論從詩的外在氣象上還是從詩的內(nèi)在氣質(zhì)上都是如此。相反，如果一首詩缺乏血?dú)夂途珰?，那它就會看不到氣色而萎靡不振，甚至連氣息也會停止，最終要中斷氣運(yùn)。很顯然，這種好詩其源流只能出自對宋代江西詩派的繼承。