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關(guān)于月亮的神話傳說(shuō)范文第1篇

月光似水、皓月當(dāng)空、明月如鏡、月大如盤、花好月圓、霽月光風(fēng)、風(fēng)花雪月、花好月圓、花容月貌、皓月千里、長(zhǎng)年累月、披星戴月、烘云托月 ；

神話傳說(shuō)：

嫦娥奔月，天狗食月，吳剛伐桂，唐明皇游月宮，玉兔搗藥；中國(guó)關(guān)于月亮的神話最早載于《山海經(jīng)》《楚辭》《淮南子》等古籍中；

詩(shī)歌：

屈原《楚辭天問(wèn)》：夜光何德，死則又育？厥利維何，而顧兔在腹?

關(guān)于月亮的神話傳說(shuō)范文第2篇

甲：老師們，同學(xué)們，大家好。伴隨著熟悉的樂(lè)曲聲，紅領(lǐng)巾廣播站現(xiàn)在開(kāi)始播音。 本期廣播站為您安排的是中秋節(jié)趣話專題欄目。

乙：歡迎你的收聽(tīng)。

甲：我是_____

乙：我是_____。

甲：再過(guò)10天就是中華民族的傳統(tǒng)節(jié)日中秋節(jié)，在這里我們預(yù)祝全校師生中秋快樂(lè)，合家團(tuán)圓，萬(wàn)事如意！

乙：中秋節(jié)一直以來(lái)被喻為最有人情味、最詩(shī)情畫意的一個(gè)節(jié)日。人們常說(shuō)，每逢佳節(jié)倍思親。中秋時(shí)節(jié)對(duì)親人的思念當(dāng)然會(huì)更深切，尤其是當(dāng)一輪明月高高掛起的時(shí)刻。 甲：考考你，你知道為什么要叫中秋節(jié)呢？

乙：這個(gè)可不難，在我國(guó),農(nóng)歷的7、8、9三個(gè)月為秋季，農(nóng)歷8月15——我國(guó)傳統(tǒng)的中秋佳節(jié)，正好是一年秋季的中期，所以被稱為中秋。

甲：那為什么有人又稱它團(tuán)圓節(jié)呢？

乙：因?yàn)榘嗽率宓脑铝帘绕渌鼛讉€(gè)月的滿月更圓、更明亮。人們仰望天空中如玉如盤的朗朗明月，自然會(huì)期盼家人團(tuán)聚。遠(yuǎn)在他鄉(xiāng)的游子，也借此寄托自己對(duì)故鄉(xiāng)和親人的思念之情。所以，中秋又稱“團(tuán)圓節(jié)”。

甲：還真難不倒你呀！古往今來(lái)，人們常用月亮的圓缺來(lái)形容“悲歡離合”，客居他鄉(xiāng)的游子，更是以月來(lái)寄托深情。你知道哪些有關(guān)的詩(shī)詞嗎？

乙：唐代詩(shī)人李白的“舉頭望明月，低頭思故鄉(xiāng)”；杜甫的“露從今夜白，月是故鄉(xiāng)明”；宋代王安石的“春風(fēng)又綠江南岸，明月何時(shí)照我還”等詩(shī)句，都是千古絕唱。

甲：你知道得可真多！那你知道有關(guān)中秋的傳說(shuō)故事嗎？

乙：中秋節(jié)與元宵節(jié)和端午節(jié)并稱為我國(guó)三大傳統(tǒng)佳節(jié)。究中秋節(jié)之來(lái)源，與“嫦娥奔月”、“吳剛伐桂”等神話傳說(shuō)有著密切的關(guān)系。

甲：哇！還有神化故事呀！那你給我們講講吧！

乙：好！我給大家講一講“嫦娥奔月”的故事吧！

相傳，遠(yuǎn)古時(shí)候天上有十個(gè)太陽(yáng)，曬得莊稼枯死，民不聊生，一個(gè)名叫后羿的英雄，力大無(wú)窮，他一氣射下九個(gè)太陽(yáng)，并嚴(yán)令最后一個(gè)太陽(yáng)按時(shí)起落，為民造福。后羿因此受到百姓的尊敬和愛(ài)戴，王母娘娘也賜給了他一包長(zhǎng)生藥，他把不死藥交給了自己的妻子——嫦娥珍藏。不料被小人蓬蒙看見(jiàn)了，趁后羿不在家，他威逼嫦娥交出不死藥。在危急之時(shí)，嫦娥當(dāng)機(jī)立斷吞下藥，身子立時(shí)飄離地面、沖出窗口，向天上飛去，成為月亮中的神仙。百姓們聞知嫦娥奔月成仙的消息后，紛紛在月下擺設(shè)香案，向善良的嫦娥祈求吉祥平安。

甲：聽(tīng)完了如此凄美感人的故事，讓我們一起來(lái)聽(tīng)聽(tīng)關(guān)于中秋節(jié)的歌曲吧！

《花好月圓》

甲：接下來(lái)我們?cè)賮?lái)說(shuō)說(shuō)國(guó)外中秋節(jié)趣話吧！。

關(guān)于月亮的神話傳說(shuō)范文第3篇

關(guān)鍵詞：兔文化；內(nèi)涵演變；生殖崇拜；神話形象；詩(shī)歌形象

兔文化是我國(guó)傳統(tǒng)文化中一個(gè)豐富的組成部分。無(wú)論是有關(guān)兔子的神話傳說(shuō)、成語(yǔ)典故，或者是有關(guān)兔的詩(shī)歌描寫都數(shù)不勝數(shù)。兔子從野生動(dòng)物走入人類的文化生活當(dāng)中，并走上神壇，成為先民的崇拜對(duì)象。在漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期中，兔文化所包含的內(nèi)涵在不斷發(fā)生變化。

1 以自然寫實(shí)為主的兔文化

我國(guó)兔文化來(lái)源已久。建子龍、任戰(zhàn)軍[1]（2014）指出：“我國(guó)是世界上使用兔形玉器最早國(guó)家之一，早在新石器時(shí)代就出現(xiàn)了以兔為題材雕刻成的玉器?！背鐾廖奈镏械耐米釉煨突蚺P或立，有的是祭祀所用器具，有的是日常生活中的配飾，造型多古樸可愛(ài)。各朝代的兔形玉器文物中，兔形象隨著雕刻技術(shù)和審美觀念不斷發(fā)生變化。但是無(wú)論是簡(jiǎn)單古樸的造型還是后期工整端麗的兔形象，都是寫實(shí)性的兔子，反映了先民認(rèn)識(shí)世界時(shí)最樸素的思維方式。

寫實(shí)的兔形象除了在玉器、陶器等生活用具中出現(xiàn)之外，在繪畫作品中也常有其身影。漢代多處壁畫，如山東宋山小石祠東壁畫像，嘉祥武氏祠漢石畫像等，都出現(xiàn)了兔的形象。在其他著名繪畫作品，如北宋崔白《雙喜圖》、明代張路《蒼鷹逐兔圖》、清代沈銓《雪中游兔圖》以及近代繪畫大師齊白石《雙兔圖》等，都對(duì)兔子外形柔弱優(yōu)美的姿態(tài)加以細(xì)致描繪。

2 作為生殖崇拜的兔文化

原始社會(huì)對(duì)兔子的刻畫和崇拜起源于生殖崇拜。兔子是自然界中生殖能力極強(qiáng)的物種。遠(yuǎn)古時(shí)期的人類族群生產(chǎn)力低下，人口數(shù)目和勞動(dòng)力質(zhì)量成為一個(gè)部落能否持續(xù)發(fā)展的重要評(píng)判內(nèi)容。東漢班固在《爾雅》中記載：“兔子曰娩”。出于對(duì)繁衍后代的強(qiáng)烈需求，兔子憑借其強(qiáng)大的繁衍能力成為了先民眼中生殖的代表。

對(duì)兔子的生殖崇拜文化至今保留在民間習(xí)俗之中。人們?cè)诓贾枚捶繒r(shí)所貼的窗花上多有蛇盤兔、鷹抓兔等形象，就是暗喻男女之間陰陽(yáng)結(jié)合，并祈盼女性能多子多孫。巴婁[2]（2011）在介紹苗族兔文化中也提到，因?yàn)橥米臃敝衬芰?qiáng)，故而苗族民間多選擇兔年娶媳婦、修房子，以求多子多孫、興旺發(fā)達(dá)。苗族村民制作的各類飾品中也多有兔子的形象。

3 走上神壇的兔文化

兔子走上神壇則是受到崇月文化的影響。崇月文化是我國(guó)古代中一種影響深厚且綿延已久的文化類型。月亮代表了先人對(duì)人口繁衍的追求和長(zhǎng)生不老的期冀，這和先人對(duì)兔子崇拜的內(nèi)容正好相符。

漢代道家興盛，養(yǎng)生修煉、追求長(zhǎng)生不老是社會(huì)的主要思想潮流。道家認(rèn)為月亮上藏有長(zhǎng)生不老的藥，而兔子自然就承擔(dān)了搗藥的職責(zé)?！坝裢脫v藥”這一形象在文物資料中也經(jīng)常出現(xiàn)。傅玄在《擬天問(wèn)》中更是直接寫出“月中何有，玉兔搗藥”。民間傳有“白兔壽千歲”的說(shuō)法，也就是由此而來(lái)。宋書《符瑞志》記載“王昔德盛則赤兔現(xiàn)，王者敬耋則白兔現(xiàn)”，白色的兔子變成為了祥瑞的征兆。

兔文化與崇月文化的融合還體現(xiàn)與“嫦娥奔月”故事的結(jié)合中。嫦娥奔月神話中并未提到玉兔這一形象，而后期的神話故事中玉兔卻一直成為嫦娥身邊的寵物。嫦娥奔月與玉兔搗藥都與月亮有關(guān)，在坊間故事流傳中，兩個(gè)故事便逐漸合二為一了。

4 詩(shī)歌典籍中兔文化

與兔有關(guān)的詩(shī)歌典籍最早可追溯到《詩(shī)經(jīng)》?！对?shī)經(jīng)?小雅?瓠葉》：“有兔斯首，炮之燔之”?！对?shī)經(jīng)?小雅?巧言》：“躍躍賜茫遇犬獲之?！边@表明兔子在很久以前就已經(jīng)成為人們飲食生活的一部分。此外，《戰(zhàn)國(guó)策?齊策四》：“狡兔有三窟，僅得免其死耳?！薄妒酚?越王勾踐世家》記載“飛鳥盡，良弓藏；狡兔死，走狗烹?！钡?，都刻畫了“狡兔”形象。李貴生[3]（2010）指出，“狡”本意是迅疾，“狡兔”指的是跳躍迅疾的兔子。較為著名的描寫兔子的句子當(dāng)屬《木蘭辭》中名句“雄兔腳撲朔，雌兔眼迷離。雙兔傍地走，安能辨我是雄雌?！惫湃嗽缙趯?duì)兔子的刻畫主要以對(duì)其自然屬性刻畫為主，并沒(méi)有突出其象征意義。

在后期文學(xué)創(chuàng)作中，兔形象在經(jīng)過(guò)藝術(shù)家們的提煉加工后，成為高度抽象概括的文學(xué)兔形象?！豆旁垢琛罚骸盁Π淄茫瑬|走西顧，衣不如新，人不如故。”后以白兔喻棄婦。白居易《中秋月》“照他幾許人腸斷，玉兔銀蟾遠(yuǎn)不知”，以兔喻月亮。蘇拯《狡兔行》：“秋來(lái)無(wú)骨肥，鷹犬遍原野。草中三穴無(wú)處藏，何況平田無(wú)穴者。”詩(shī)人借兔子表達(dá)對(duì)貧苦的底層人民的同情。以兔為主題的詩(shī)歌在歷史中不計(jì)其數(shù)，韓愈《毛穎傳》、梅堯臣《永叔白兔》、秦觀《放兔行》、趙孟\《兔》等等文學(xué)大家都曾借兔抒情。兔意象成為詩(shī)歌中一個(gè)重要的內(nèi)容。

5 兔文化內(nèi)涵演變脈絡(luò)

兔文化的演變發(fā)展主要沿著兩個(gè)方向進(jìn)行。

一是延續(xù)著早期的寫實(shí)文化，著重對(duì)兔的自然屬性進(jìn)行刻畫。兔子性格溫順，外表形象可愛(ài)以及兔子善于奔跑等生理屬性，都是文學(xué)創(chuàng)作中描繪的內(nèi)容。在玉器、陶器以及繪畫作品，兔子多是以其自然形象出現(xiàn)。而詩(shī)歌戲曲等文學(xué)作品中，藝術(shù)創(chuàng)作者們大多借由兔子的外形或者習(xí)性等，托物言志，抒發(fā)內(nèi)心感受。

另一個(gè)方向則是沿著神話傳說(shuō)發(fā)展。兔子或以搗藥形象出現(xiàn)，或成為月亮的代表，與嫦娥相伴。兔成為人類生殖崇拜的對(duì)象，代表了吉祥如意，寄托著人們對(duì)繁衍生殖的期盼和對(duì)美好生活的追求，具有神的形象。這一類的兔文化在今日的民俗文化中占有較大成分。

兔文化的內(nèi)涵是在歷史發(fā)展中不斷變化的，它受到當(dāng)時(shí)文化思想潮流的影響，融入了當(dāng)時(shí)社會(huì)的主要發(fā)展趨勢(shì)。而兔文化的內(nèi)涵并不局限與歷史，它是現(xiàn)代社會(huì)中依舊存在的文化內(nèi)容，并將伴隨時(shí)展不斷延伸。

6 結(jié)語(yǔ)

兔文化融入在我們數(shù)千年文化之中，是不可替代的一部分。盡管在今日的兔文化中，信仰的成分已經(jīng)逐步減少，但是兔子作為一種美好的象征，并憑借其可愛(ài)乖巧的造型，依舊在人們的生活?yuàn)蕵?lè)中占有一席之地。

參考文獻(xiàn)

[1] 建子龍，任戰(zhàn)軍，高玉琪.中國(guó)古代兔文化[J].中國(guó)兔業(yè)，2014（3）

[2] 巴婁.苗族的兔文化[J].理論與當(dāng)代，2011（1）

[3]李貴生.也說(shuō)“狡兔”[J].語(yǔ)文學(xué)刊，2010（3）

關(guān)于月亮的神話傳說(shuō)范文第4篇

知識(shí)社會(huì)學(xué)有一觀點(diǎn)：“現(xiàn)實(shí)”，其實(shí)不是通常所理解的那種客觀存在，而是在相當(dāng)程度上由人的主觀作用“建構(gòu)”出的?！爸R(shí)”和“學(xué)科”乃至“古典”，也是“建構(gòu)”的產(chǎn)物，是通過(guò)人們的話語(yǔ)實(shí)踐而由特定社會(huì)所生產(chǎn)出來(lái)的。（參看二書：The Social Construction of Reality， Anchor Books，1957及Social Construction of the Past，Routledge，1994）

什么事物都有一個(gè)來(lái)龍去脈，對(duì)某一事物來(lái)龍去脈的清楚洞悉，是把握該事物的關(guān)鍵。福柯把這個(gè)簡(jiǎn)單的道理應(yīng)用在對(duì)某些司空見(jiàn)慣的概念語(yǔ)詞的分析上，創(chuàng)立了話語(yǔ)分析的方法，對(duì)知識(shí)社會(huì)學(xué)和20世紀(jì)后期的整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)研究產(chǎn)生了很大影響。80年代中期以來(lái)，福柯的話語(yǔ)分析理論逐步譯介到我國(guó)，對(duì)我國(guó)理論界的影響可以說(shuō)也是與日俱增。很可惜，在我們的古典文學(xué)研究界，雖然也有關(guān)于新方法之利弊的種種討論，有重寫文學(xué)史的種種嘗試，但是多數(shù)人似乎對(duì)這位法國(guó)思想家并不了解，也不太想去了解。的確，古典文學(xué)研究者面臨的課題很多，需要讀的經(jīng)典、考據(jù)、校勘、注疏之類的古書都讀不過(guò)來(lái)，哪里還會(huì)有閑情逸致去光顧愛(ài)出風(fēng)頭的當(dāng)代外國(guó)人的時(shí)髦理論呢？

知識(shí)社會(huì)學(xué)和話語(yǔ)分析在何種意義上為我們的古典文學(xué)研究者所需要，嘗試用話語(yǔ)分析來(lái)反思一下“古典文學(xué)”或“國(guó)學(xué)”這幾個(gè)看家飯碗的概念，或許能夠明確一些。

首先，現(xiàn)代漢語(yǔ)中的“古典”和“文學(xué)”這兩個(gè)詞都有各自的外來(lái)背景。先看“古典”。

“典”是隨時(shí)代和空間而發(fā)生變化的，英文中Canon一詞，相當(dāng)于我們所說(shuō)的經(jīng)典、典范，臺(tái)灣學(xué)界又譯為“典律”。圍繞著“典”的設(shè)定標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題，當(dāng)代西方文論有相當(dāng)熱烈的討論。美國(guó)耶魯大學(xué)的哈羅德·布盧姆（Harold Bloom）出版《西方的典律》一部大書，選出26人作為西方文學(xué)經(jīng)典作家，其中既有人們熟知的文豪莎士比亞、但丁、喬叟、蒙田、彌爾頓、歌德等，也有批評(píng)家薩繆爾.約翰遜和精神分析學(xué)家弗洛伊德。布盧姆在序言里說(shuō)，既然“典”是人為建構(gòu)的，當(dāng)然也是可以解構(gòu)和重構(gòu)的?！叭绻藗冋J(rèn)為不必要有這些東西，很容易找到武器去毀掉它們?！?(The Weston Canon ，New York: Harcourt & Brace，1994，p.4.) 這種做法表明，每個(gè)時(shí)代有每個(gè)時(shí)代的“典”之標(biāo)準(zhǔn)，甚至同一個(gè)時(shí)代的不同時(shí)段都有自己的“典”之標(biāo)準(zhǔn)和談?wù)摗暗洹钡奶厥庠捳Z(yǔ)背景。試回想一下，我國(guó)的古“典”文學(xué)研究如何先后把“人民性”、“階級(jí)斗爭(zhēng)”、“現(xiàn)實(shí)主義與浪漫主義”、“批儒評(píng)法”、“評(píng)《水滸》批宋江”等不同名目作為“典”的判斷尺度，就不難理解“典”是如何隨著話語(yǔ)的轉(zhuǎn)換而不斷得到重構(gòu)（recanonize）的。意識(shí)形態(tài)氛圍對(duì)知識(shí)生產(chǎn)的制約作用，由此可見(jiàn)一斑。

古典是同現(xiàn)代相對(duì)的概念，所以，古典文學(xué)是同現(xiàn)代文學(xué)相對(duì)應(yīng)而劃分的。但是，如果傳統(tǒng)意義上的文學(xué)隨著時(shí)代的突變而不復(fù)存在，現(xiàn)代文學(xué)與當(dāng)代之間的隔閡遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于古典文學(xué)與現(xiàn)代文學(xué)之間的差別時(shí)，原來(lái)所稱的“現(xiàn)代”也就成了古典。換言之，假如我們承認(rèn)某些學(xué)者的判斷，20世紀(jì)文學(xué)理論的成就超過(guò)了文學(xué)本身，或者承認(rèn)“文學(xué)已死亡”，那么整個(gè)的文學(xué)都已成為逝去的古典了。研究文學(xué)也自然成了研究古典。

文學(xué)死亡與文學(xué)時(shí)代終結(jié)的另一層意義是，在現(xiàn)代傳媒的革命性變革作用下，以印刷術(shù)為基礎(chǔ)的書面文學(xué)閱讀模式在很大程度上被電子媒介的圖象多媒體傳播模式所取代，與此相應(yīng)，文學(xué)與非文學(xué)的界限已經(jīng)不復(fù)存在。象肥皂劇、網(wǎng)上互動(dòng)文本等新的文藝形式，是否也應(yīng)看作文學(xué)？如果也算，那么文學(xué)的邊界就難以劃定，至少傳統(tǒng)定義的文學(xué)就不再有效，必然面對(duì)消亡。

古典作為一個(gè)時(shí)間性概念，有其意義上的相對(duì)性，而文學(xué)和國(guó)學(xué)作為學(xué)科性的概念同樣也有時(shí)間和空間上的相對(duì)性。既然古典文學(xué)研究被看成國(guó)學(xué)研究的一部分，那也不妨將二者聯(lián)系起來(lái)做一點(diǎn)話語(yǔ)分析。近代西學(xué)東漸以來(lái)，“鑒西看中”或“援西釋中”已經(jīng)成為每一代學(xué)人無(wú)法逃避的宿命。但很多人不以為然，特別是那些出于民族防衛(wèi)心態(tài)而堅(jiān)守國(guó)學(xué)壁壘的人。今天仍有不少學(xué)者反對(duì)拿來(lái)西方的理論應(yīng)用于本土的文學(xué)研究。但是試問(wèn)一下，離開(kāi)了西方知識(shí)分類與術(shù)語(yǔ)體系的純粹“國(guó)學(xué)”如今還存在嗎？即使我們出于主觀的愿望想讓它存活下來(lái)并同外來(lái)的學(xué)術(shù)相抗衡，其客觀的可能性又有多少呢？當(dāng)我們說(shuō)到“文學(xué)”，難道不是西方意義上的按照詩(shī)歌、散文、小說(shuō)、戲劇四分法來(lái)劃分的文學(xué)，而是我國(guó)史書“文苑傳”中的文學(xué)嗎？當(dāng)你打開(kāi)任何一部中國(guó)文學(xué)史，看到中國(guó)文學(xué)發(fā)端于古代神話的章節(jié)時(shí)，你是否想到，在20世紀(jì)以前我們中國(guó)人還不知道“神話”這個(gè)概念，更不用說(shuō)什么“中國(guó)神話”了。同樣，我們所說(shuō)的史詩(shī)、悲劇、喜劇、小說(shuō)，無(wú)一不是西方意義上的概念。只要翻一下《四庫(kù)全書》子部“小說(shuō)”類，你就不難明白古漢語(yǔ)中的“小說(shuō)”與今日作為文學(xué)體裁的小說(shuō)是怎樣的不同了?！皣?guó)”的想象共同體（對(duì)“國(guó)”的話語(yǔ)分析請(qǐng)參拙文《山海經(jīng)神話政治地理觀》，《民族藝術(shù)》99年3期）已然向世界開(kāi)放了，附著于一“國(guó)”的“學(xué)”又怎能封閉不變呢？如果我們?cè)偕钊胍粚幼穯?wèn)如下問(wèn)題，國(guó)學(xué)倡導(dǎo)者們?cè)凇皣?guó)”的幻象背后的乃至文化沙文主義也就可以由隱到顯了：為什么產(chǎn)生于公元前后流傳至今的世界上最長(zhǎng)的史詩(shī)《格薩爾王傳》會(huì)被排斥在“國(guó)學(xué)”和各種“中國(guó)文學(xué)史”之外呢？洋洋數(shù)百萬(wàn)言的鴻篇巨制不能算在我國(guó)的“古典文學(xué)”概念之內(nèi)，是不是概念本身就有問(wèn)題呢？

還有一組相對(duì)的范疇是口傳文學(xué)與書面文學(xué)。過(guò)去我們的“古典文學(xué)”和“國(guó)學(xué)”只包括記錄為文本的作品，這是老概念的又一個(gè)盲視點(diǎn)。限于篇幅不展開(kāi)談了。

二、知識(shí)全球化時(shí)代的古典文學(xué)研究

我們現(xiàn)在所處的時(shí)代是知識(shí)全球化的時(shí)代，它與以往時(shí)代的區(qū)別很值得人文學(xué)者深思。它不僅要求研究者改換已有的知識(shí)結(jié)構(gòu)和思維方式，而且還要改換傳統(tǒng)的價(jià)值觀和心態(tài)。特別是對(duì)待異文化的那種習(xí)慣性的自我中心和黨同伐異心態(tài)。怎樣才能實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)變呢？為知識(shí)全球化時(shí)代的到來(lái)貢獻(xiàn)了跨文化闡釋方法與文化相對(duì)主義原則的一門學(xué)科，也就是率先從全球化視野審視各種地方知識(shí)，并由此而建構(gòu)文化理論的學(xué)科——人類學(xué)，可以提供有效的啟發(fā)。首先，人類學(xué)的訓(xùn)練有助于培養(yǎng)對(duì)“文化他者”的中性態(tài)度，在此前提下才有可能把“他者”作為反觀自身的鏡子，把在自己文化中早已熟知的卻又習(xí)焉不察的東西加以“陌生化”。

這樣做的效果是什么呢？蟻布思說(shuō)：“如果我們自覺(jué)的參與到一種以上的文化中去，就有可能對(duì)創(chuàng)造力的發(fā)展，產(chǎn)生良好的影響。同時(shí)，這也會(huì)使我們領(lǐng)悟到，每一種文化傳統(tǒng)，都有其武斷性和局限性。”（《文學(xué)研究與文化參與》，俞國(guó)強(qiáng)譯，北京大學(xué)出版社1996年）

從另一方面看，每一種文化傳統(tǒng)，又都有其獨(dú)異性和自足性的一面，具有人類學(xué)者所說(shuō)的“地方性知識(shí)”的不可替代、不可通約的價(jià)值。而正如本土社會(huì)成員看不到自己社會(huì)的文化特征，不能把握其地方性知識(shí)的不可通約價(jià)值，有待于外來(lái)的人類學(xué)家的田野發(fā)現(xiàn)。

?？碌囊晃环▏?guó)學(xué)友，后現(xiàn)代哲學(xué)家德勒茲寫過(guò)一部書《差異與重復(fù)》，其第6章題為“他者理論”。 德勒茲在很大程度上回應(yīng)了人類學(xué)關(guān)于“文化他者”的看法。特別是他提出的一個(gè)公式：“他者=一種可能的世界”。（C.V.Boundas編 《德勒茲讀本》英文版，哥倫比亞大學(xué)出版社1993年，第61頁(yè)。） 同以前的存在主義公式“他人即地獄”相比，后現(xiàn)代主義價(jià)值觀在容忍差異、尊崇他者方面的巨大跨越是顯而易見(jiàn)的。按照德勒茲的這個(gè)他者公式，人類若想要在未來(lái)更多的保留生存方式的多樣可能性，那就毫無(wú)疑問(wèn)地應(yīng)當(dāng)從根本上改變?cè)谇叭蚧瘯r(shí)代各自獨(dú)立的文化傳統(tǒng)中根深蒂固的黨同伐異心態(tài)，開(kāi)始把學(xué)習(xí)如何容忍差異、尊重差異，理解他者和欣賞他者作為地球村公民的一項(xiàng)必修課。然而，從攻乎異端到容忍差異，從黨同伐異到欣賞他者，這種認(rèn)識(shí)上、情感上和心態(tài)上轉(zhuǎn)變?cè)跉v史上是空前的，其阻力和困難也是可想而知的。本土的人文研究者能否打破坐井觀天式的學(xué)術(shù)眼界、畫地為牢式的知識(shí)結(jié)構(gòu)，關(guān)鍵在于自己的反思能力。

下文以一個(gè)具體的文學(xué)案例來(lái)說(shuō)明，古典文學(xué)研究的方法如何從與封閉的知識(shí)傳統(tǒng)相適應(yīng)的單一的訓(xùn)詁考據(jù)，發(fā)展到比較文學(xué)的方法，又從一對(duì)一式的比較發(fā)展到與知識(shí)全球化時(shí)代相適應(yīng)的多參照和通觀性的跨文化闡釋。

三、從傳統(tǒng)訓(xùn)詁到跨文化闡釋的三重證據(jù)法

從學(xué)術(shù)傳統(tǒng)看，我國(guó)的人文學(xué)在方法論上主要以詩(shī)文評(píng)和訓(xùn)詁考據(jù)?？眱纱缶€索為主。20世紀(jì)西學(xué)東漸背景下，學(xué)者們參照西學(xué)反觀自身，對(duì)我國(guó)人文學(xué)術(shù)的這兩大線索持不同看法，出現(xiàn)厚此薄彼的傾向（參看鄭振鐸《研究中國(guó)文學(xué)的新途徑》）。具體而言，就是輕視詩(shī)文評(píng)的方法，因?yàn)樗l(fā)端于直覺(jué)和感悟，無(wú)法有效地與西方的“科學(xué)”范式接軌；看中考據(jù)學(xué)的方法，因?yàn)樗ㄟ^(guò)經(jīng)驗(yàn)材料和邏輯分析的“實(shí)事求是”宗旨與西方的實(shí)證科學(xué)相通。這種厚此薄彼的結(jié)果，是以傳統(tǒng)詩(shī)話詞話為代表的詩(shī)文評(píng)方法的全面衰微（各種名目繁多的《鑒賞詞典》似乎是它的回光返照），和訓(xùn)詁考據(jù)傳統(tǒng)的發(fā)展與變化。筆者以為，從文化相對(duì)主義眼光看，西方的“科學(xué)”范式只是文化多樣性中的一種，以此為普遍標(biāo)準(zhǔn)去衡量或統(tǒng)一所有的文化，難免遮蔽有特殊價(jià)值的“地方性知識(shí)”， 壓抑“文化他者”自身存活與發(fā)展的多樣可能。對(duì)“科學(xué)”萬(wàn)能的迷信隨著“賽先生”在現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語(yǔ)中的霸權(quán)確立，早已被人們習(xí)以為常，不加反思。而直覺(jué)感悟的詩(shī)文評(píng)方式正是被以實(shí)證為尺度的“科學(xué)”霸權(quán)所壓抑，才瀕臨絕境的?，F(xiàn)在西方人對(duì)其“科學(xué)”的迷信已打破（參看霍根《科學(xué)的終結(jié)》，中譯本，遠(yuǎn)方出版社1997），這有助于我們反思“賽先生”的兩面性，重估詩(shī)文評(píng)方法的合理性。下面僅說(shuō)明訓(xùn)詁考據(jù)方法的一種可能的變化方向。

（一）《天問(wèn)》注釋史上的爭(zhēng)議①

屈原《天問(wèn)》“夜光何德，死則又育？闕利惟何，而顧菟在腹？”幾句，是對(duì)遠(yuǎn)古流傳下來(lái)的月亮神話發(fā)問(wèn)。由于年代久，那時(shí)的神話具體內(nèi)容已經(jīng)不可詳知，所以后代學(xué)者對(duì)《天問(wèn)》的理解和注釋就成了兩千年來(lái)的難題。自漢代以來(lái)注釋家大多認(rèn)為菟即兔。王逸《楚辭章句》說(shuō)：“言月中有菟，何所貪利，居月之腹而顧望乎？”朱熹反對(duì)把“顧”釋為“顧望”，認(rèn)為顧菟是一種兔子的專名。王夫之認(rèn)為，月中并沒(méi)有兔子，有的只是像兔子形狀的暗影，正是這種暗影使本來(lái)又圓又亮的月亮在體形和光明上都受了虧損。屈原寫這兩句的意思是用比喻規(guī)諫那些包容小人自損其明的人：你們這樣做有什么好處呢？

以上各家解說(shuō)，盡管有分歧，但在月兔這點(diǎn)上是一致的。20世紀(jì)聞一多寫《天問(wèn)釋天》（《清華學(xué)報(bào)》第9卷3、4期，1934年）要推翻舊說(shuō)：月中獸不是兔，亦非兔形暗影，而是蛤??！作者用了大量的語(yǔ)言學(xué)，訓(xùn)詁學(xué)上的證據(jù)，列舉理由11條，考證“顧菟”不是兔而是“蟾蜍”，并認(rèn)為月中有蛤蟆的神話早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)就存在。自此以后，學(xué)者多采聞一多說(shuō)。湯炳正也以訓(xùn)詁材料為據(jù)，提出“菟”為虎說(shuō)。這樣，月獸之爭(zhēng)從兩種發(fā)展的三種，爭(zhēng)論基本在訓(xùn)詁學(xué)的圈子里進(jìn)行，是非難辨。

（二）二重證據(jù)與比較文學(xué)

1973年長(zhǎng)沙馬王堆西漢墓帛畫的發(fā)現(xiàn)，使兔子與蛤蟆之爭(zhēng)再度興起。根據(jù)這幅在地下沉睡兩千年的古畫造形，一輪紅日上有只黑烏鴉，一彎新月之上有一只大蛤蟆和一只小兔子。長(zhǎng)沙本為楚國(guó)故地，也就是屈原生活的地區(qū)。帛畫中神話題材的年代也同屈原相去不遠(yuǎn)，人們自然會(huì)把畫中所描繪的月亮神話同《天問(wèn)》的相關(guān)內(nèi)容相聯(lián)系，對(duì)以往注釋上的爭(zhēng)議重新考察。這正是由考古發(fā)現(xiàn)的第二重證據(jù)給傳統(tǒng)訓(xùn)詁考據(jù)方法帶來(lái)的重要變化。

與此同時(shí)，海外有學(xué)者提出中國(guó)的月兔傳說(shuō)是從印度輸入的。鐘敬文先生發(fā)表《馬王堆漢墓帛畫的神話史意義》（《中華文史論叢》1979年第2輯）一文，維護(hù)聞一多的月蟾說(shuō)，同時(shí)駁斥外來(lái)說(shuō)：“因?yàn)橛《葌髡f(shuō)帶有深厚的佛家說(shuō)教色彩。中國(guó)早期關(guān)于月兔的說(shuō)法，卻不見(jiàn)有這種痕跡?！薄爱a(chǎn)生在中國(guó)紀(jì)元前的月兔神話，為什么一定是從印度輸入的呢？”稍后，季羨林發(fā)表《印度文學(xué)在中國(guó)》一文，正面反駁聞一多的“蟾蜍”說(shuō)，肯定傳統(tǒng)的月兔說(shuō)，并也認(rèn)為是從印度輸入，因?yàn)橛《裙耙磺Ф嗄甑摹斗屯印肪陀性峦蒙裨?。（《中印文化關(guān)系史論文集》，三聯(lián)書店1982年，第120-136頁(yè)）

兩人在月兔神話來(lái)源上的觀點(diǎn)針鋒相對(duì)。月兔神話是土產(chǎn)還是外國(guó)進(jìn)口呢？按照比較文學(xué)法國(guó)學(xué)派的影響研究原則，需要找出“事實(shí)聯(lián)系”，方能判定兩個(gè)文化之間的文學(xué)交往關(guān)系。雖然公元前的中印典籍中都分別提到了對(duì)方國(guó)家的名稱，如《山海經(jīng)》稱印度為“天毒 ”，印度史詩(shī)中稱中國(guó)為“支那”。另一公元前的印度古書《治國(guó)安邦術(shù)》還提到“支那產(chǎn)的絲”，可是要使輸入說(shuō)成立，應(yīng)找出文學(xué)交往的具體途徑和證據(jù)。在沒(méi)有交往的場(chǎng)合下，不同國(guó)度也完全可能產(chǎn)生相似的神話傳說(shuō)，這是非輸入說(shuō)立論的基點(diǎn)。

從月兔月蟾月虎的爭(zhēng)論，發(fā)展到月兔神話是本土的還是外來(lái)的爭(zhēng)論，我們的古典文學(xué)研究在方法上已經(jīng)歷重大變化。二重證據(jù)的應(yīng)用和比較視野的引入，都使國(guó)學(xué)的封閉格局被打破，研究者的思路和心態(tài)也發(fā)生相應(yīng)的變化。用外國(guó)的、文化他者的東西，來(lái)說(shuō)明本土的東西，開(kāi)始被部分人接受，當(dāng)然也引發(fā)了不少懷疑和反對(duì)。

伊榮方《月中兔探源》（《民間文學(xué)論壇》1988年第3期）一文，從月與兔的周期性變化的吻合點(diǎn)來(lái)解釋月兔神話的類比理由，把問(wèn)題引向月與兔關(guān)聯(lián)產(chǎn)生的神話思維基礎(chǔ)的層面：兔子生理上的特點(diǎn)是：后約一個(gè)月（29天）產(chǎn)小兔，產(chǎn)兔后馬上能進(jìn)行，再過(guò)一個(gè)月又能生產(chǎn)。兔的這些特點(diǎn)與月的晦盈周期相一致。關(guān)于月兔觀念產(chǎn)生的時(shí)間，他以為遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于屈原，理由是5萬(wàn)年前的山頂洞人已有獵兔之習(xí)，“中國(guó)人對(duì)兔的觀察認(rèn)識(shí)至少在5萬(wàn)年前就已開(kāi)始”。雖未直接反駁月兔神話外來(lái)說(shuō)，但是說(shuō)5萬(wàn)年前山頂洞人已有對(duì)兔的觀察，顯然要把這一神話“專利”發(fā)明權(quán)落實(shí)在本土。不足的是，無(wú)法證明有獵兔行為人就有月兔觀念；而且5萬(wàn)年前的人也不宜看成“中國(guó)人”，那時(shí)“中國(guó)”尚不存在。

至于月兔與月蟾的神話想象之根據(jù)孰先孰后，兔、蟾、虎三說(shuō)的訓(xùn)詁是否可靠，僅從訓(xùn)詁學(xué)考據(jù)學(xué)本身無(wú)法判定；僅從中印文學(xué)的對(duì)比看，也還不能獲得全景性的總體關(guān)照。

（三）三重證據(jù)與跨文化闡釋

馬王堆出土的帛畫表明，月中兔與月中蟾未必是對(duì)立的，二者可以并存。跨文化的考察還可看到，月兔與月蟾觀念都不是哪個(gè)文化的專利，而是世界性的。月虎說(shuō)則相對(duì)罕見(jiàn)?！皩?duì)于黑人和美洲印第安人，兔子或玉兔代表人化了的動(dòng)物英雄。我們想起了美國(guó)黑人中“兔子哥”的故事，它與非洲西部的兔子英雄神話一模一樣。在北美印第安人的神話中，玉兔也扮演著類似的角色。例如在易洛魁人中，大兔子就是一個(gè)“偉大的自然神”，一種了不起的精神實(shí)體?；蛘咄米颖旧砭褪窃铝粒蛘咚淖婺妇褪窃铝?。”（哈婷《月亮神話》，上海文藝出版社1992年，第27頁(yè)）從這個(gè)事實(shí)看，一旦把眼界從《天問(wèn)》的注釋史拓展開(kāi)來(lái)，國(guó)別文學(xué)的問(wèn)題就成了比較文化的問(wèn)題。某些神話觀念和原型的發(fā)生是不受民族和地域限制的，具有跨文化的普遍性。在沒(méi)有“事實(shí)聯(lián)系”的情況下，不能證明美洲印第安人的月兔觀念來(lái)自印度，同樣也難以證明《天問(wèn)》的月兔說(shuō)傳自印度。同月兔一樣，月蟾或月蛙觀念所具有的象征意義也非常普遍。

關(guān)于蛙或蟾的神話象征意蘊(yùn)，瑟洛特（J.E.Cirlot）《象征詞典》（p.114—115）是這樣介紹的：青蛙代表著土元素向水元素的轉(zhuǎn)換，或者是水元素向土元素的轉(zhuǎn)換。這種和自然生殖力的聯(lián)系是從它的水陸兩棲特征引申而來(lái)的，由于同樣的理由，青蛙也成了月亮的動(dòng)物（a lunar animal），有許多傳說(shuō)講到月亮上有一只青蛙，它還出現(xiàn)在種種求雨儀式上。在古埃及，青蛙是赫瑞忒（Herit）女神的標(biāo)志，她幫助伊西絲女神為奧西里斯舉行復(fù)活儀式。因而小蛙出現(xiàn)在泛濫之前幾天的尼羅河上被認(rèn)為是豐殖的預(yù)兆。按照布拉瓦斯基的看法，蛙是與創(chuàng)造和再生觀念相關(guān)的主要的一種生物。這不只因?yàn)樗莾蓷珓?dòng)物，而且因?yàn)樗兄?guī)則的變形周期（這是所有的月亮動(dòng)物的特征）。榮格在此之外還提出他的見(jiàn)解說(shuō)，在解剖學(xué)特征方面，蛙在所有的冷血?jiǎng)游镏惺亲钕笕说囊环N。因此，民間傳說(shuō)中常常有王子變形為青蛙的母題。

那么，蛙蟾類變形動(dòng)物是在什么時(shí)代、怎樣進(jìn)入神話思想的呢？限于有文字記載的史料的年代界限，考察的重要線索只能到書面文學(xué)出現(xiàn)以前的史前考古中去找。吉巴塔絲所著《女神的語(yǔ)言》一書，對(duì)此很有幫助。她考察了舊石器至新石器時(shí)代數(shù)萬(wàn)年間的考古文物中的造型和圖象，得出有關(guān)“女神文明”的論點(diǎn)，該文明由于覆蓋空間廣大，持續(xù)時(shí)間久遠(yuǎn)，形成了在整個(gè)歐亞大陸通用的象征語(yǔ)言，表現(xiàn)為各種常見(jiàn)的象征生命賜予、死亡處置和再生復(fù)活的原型意象。后者也就是月亮“死則又育”功能的體現(xiàn)，其中的一種象征模式被稱為“再生性的子宮”（regenerative uterus），分別以動(dòng)物形象或擬人化形象出現(xiàn)。象征再生性子宮功能的動(dòng)物形象是以下8種：牛頭，魚，蛙，蟾蜍，豪豬，龜，蜥蜴，野兔。象征同一功能的擬人化形象則主要是魚人、蛙人和豬人3種。（M.Gimbutas， The Language of the Goddess， Sanfrancisco :Happer & Row，1989，p.328.）由于蛙、蟾蜍和蛙人意象在此模式中占有較大的比重，所以盡管它們與野兔的意象同時(shí)作為再生的象征而進(jìn)入神話想象的世界，但是數(shù)量方面的優(yōu)勢(shì)在考古材料中還相當(dāng)明顯。僅從吉巴塔絲《女神的語(yǔ)言》和《古歐洲的女神與男神：6500-3500BC》等書例舉的圖象資料看，蛙蟾之類的造形要比兔的形象普遍得多。對(duì)照中國(guó)考古學(xué)近年的發(fā)現(xiàn)，情況也是相似的。諸如半坡彩陶和馬家窯陶器上的蛙紋與蟾蜍造形，我們已經(jīng)司空見(jiàn)慣。兔的形象則相對(duì)少見(jiàn)。

關(guān)于女神文明及其象征語(yǔ)言產(chǎn)生的原因，包括吉姆巴塔絲在內(nèi)的許多學(xué)者都有相當(dāng)成熟的看法。一般認(rèn)為，女性特有的生育功能和月經(jīng)現(xiàn)象是使史前人類產(chǎn)生驚奇感、神秘感，進(jìn)而導(dǎo)致敬畏和崇拜的主因。當(dāng)代的比較神話學(xué)家魯貝爾在她的《包玻女神的變形：女人性能量的神話》一書中指出：“女陰是舊石器時(shí)代的女性能量和再生能力的一種象征。其時(shí)間從公元前3萬(wàn)年開(kāi)始，它沖破各種壓抑的界限，作為一種意象遺留后世。艾紋.湯普森注意到，“女陰的這種神奇的特質(zhì)似乎主宰了舊石器時(shí)代人類的想象力。但是女陰又是巫術(shù)性的傷口，它每月有一次流血，并能自我愈合。由于它流血的節(jié)奏與月虧相同步，因而，它不是生理學(xué)的表現(xiàn)，而是宇宙論的表現(xiàn)。月亮死則又育，女人流血但是不死，當(dāng)她有10個(gè)月不流血時(shí)，她便生出新的生命。據(jù)此不難想象，舊石器時(shí)代的人是怎樣敬畏女性；而女性的神秘又怎樣奠定了宗教宇宙觀的基礎(chǔ)?！保╓. M. Lubell， The Metamorphosis of Baub Myths of Woman ’s Sexual Energy， Vanderbilt University Press，1994，p.6-7.）對(duì)女性神秘性的理解以及由此引發(fā)的敬畏和崇拜，貫穿于舊石器時(shí)代晚期、新石器時(shí)代和銅器時(shí)代。從史前進(jìn)入農(nóng)業(yè)文明，女神信仰時(shí)代傳承下來(lái)的最重要神格，除了地母神，就是月女神。而蛙、蟾、魚、龜、蛇、兔、蜥蜴等女神的動(dòng)物化身形象也流傳后世，只是它們的原始象征意蘊(yùn)逐漸變得復(fù)雜和模糊了。信仰和巫術(shù)性的色彩日漸消退，文學(xué)性和裝飾性則日漸增強(qiáng)。

從跨文化的大視野回到古籍《天問(wèn)》注疏的爭(zhēng)端，我們還會(huì)偏執(zhí)地在訓(xùn)詁學(xué)的小圈子里打轉(zhuǎn)，做非此即彼的判斷么？就連嫦娥和不死藥之類月神話的象征物之由來(lái)，也變得易于理解了。晚唐詩(shī)人陸龜蒙在他的詩(shī)意幻想中把月中的兔與蟾兩種原型意象巧妙結(jié)合為一，

關(guān)于月亮的神話傳說(shuō)范文第5篇

十二生肖：子(鼠)、丑(牛)、寅(虎)、卯(兔)、辰(龍)、巳(蛇)、午(馬)、未(羊)、申(猴)、酉(雞)、戌(狗)、亥(豬)

十二生肖 起源于何時(shí)？

南朝人沈炯的《十二屬詩(shī)》，是如今能見(jiàn)到最早的一首關(guān)于屬相的詩(shī)：

鼠跡生塵案，牛羊暮下來(lái)?；[坐空谷，兔月向窗開(kāi)。龍隰遠(yuǎn)青翠，蛇柳近徘徊。馬蘭方遠(yuǎn)摘，羊負(fù)始春栽。猴栗羞芳果，雞跖引清杯。狗其懷物外，豬蠡窅悠哉。

這首詩(shī)每句句首以一生肖開(kāi)頭，每一句詩(shī)或描寫其生活習(xí)性或點(diǎn)出相關(guān)神話傳說(shuō)，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)十二生肖這一概念已經(jīng)很是成熟。

不過(guò)，往前追溯，還有如今可見(jiàn)更早的記載：

十二生肖源于何時(shí)，今已難于細(xì)考。長(zhǎng)期以來(lái)，不少人將《論衡》視為最早記載十二生肖的文獻(xiàn)。

《論衡·物勢(shì)》載：“寅，木也，其禽，虎也。戌，土也，其禽，犬也。午，馬也。子，鼠也。酉，雞也。卯，兔也。亥，豕也。未，羊也。丑，牛也。巳，蛇也。申，猴也?！币陨弦?，只有十一種生肖，所缺者為龍。

《大集經(jīng)》說(shuō)“閻浮提外，四海方中，有十二獸，并是菩薩化導(dǎo)。人道初生，當(dāng)菩薩住窟，即屬此獸護(hù)持、得益。故漢地十二辰依此行也。”佛經(jīng)中認(rèn)為十二生肖來(lái)自菩薩點(diǎn)化的十二獸，源于印度。

具體是本土化起源，還是外來(lái)文化代入也不好做完全判斷，不過(guò)這十二生肖與古時(shí)生活生產(chǎn)以及上古神話傳說(shuō)關(guān)系密不可分。

為什么是數(shù)量十二？

與我國(guó)古代天文歷法有關(guān)，特別“十二”有著特別含義，十二代表“天之大數(shù)”。

《周禮·春官·馮相氏》記載：“掌十有二歲，十有二月，十有二辰，十日，二十八星之位，辨其敘事，以會(huì)天位?！庇纱丝芍患o(jì)（木星繞太陽(yáng)一周為一紀(jì)）為十二年，一年有十二個(gè)月，一天有十二個(gè)時(shí)辰。但是木星十二年繞太陽(yáng)一周這個(gè)周期太長(zhǎng)了，一般人不會(huì)留心每年木星怎樣移動(dòng)，所以古人也就由此意識(shí)到十二為“天之大數(shù)”。

但是，古人通過(guò)觀察月亮的陰晴圓缺，發(fā)現(xiàn)了十二次月圓為一歲的規(guī)律，所以古人將一年分為十二個(gè)月，并由此視“十二”為傳達(dá)天意的“天之大數(shù)”。雖然歲、月、辰三者不同，但其為十二之?dāng)?shù)則同，湊在一起，數(shù)量的增多，使十二為“天之大數(shù)”這一觀念更加確立，并相繼出現(xiàn)了十二地支，及十二生肖的周期輪回。

為什么選取是這十二個(gè)動(dòng)物？

一是說(shuō)這些動(dòng)物一部分有與人們生活密不可分的代表，一部分是圖騰崇拜，與遠(yuǎn)古神話有著緊密關(guān)系；

還有說(shuō)是黃帝選擇這十二種動(dòng)物不同屬性來(lái)值班；

還有一種說(shuō)法是來(lái)源于天竺，佛教帶來(lái)的十二獸。

為何如此排序呢？

最讓人信服的說(shuō)法是根據(jù)動(dòng)物每天的活動(dòng)時(shí)間確定的。

我國(guó)至少?gòu)臐h代開(kāi)始，便已經(jīng)根據(jù)太陽(yáng)升起的時(shí)間，將一晝夜區(qū)分為十二個(gè)時(shí)辰并采用十二地支計(jì)時(shí)法來(lái)記錄這十二時(shí)辰（大時(shí)），每個(gè)時(shí)辰相當(dāng)于兩個(gè)小時(shí)，這樣一晝夜便是現(xiàn)在所稱的二十四小時(shí)。

子夜時(shí)分（二十三點(diǎn)至一點(diǎn)），經(jīng)古人觀察，此時(shí)段是老鼠活動(dòng)最頻繁的時(shí)段，因此，“子時(shí)”便與老鼠聯(lián)系到一起，成了“子鼠”。

丑時(shí)（一點(diǎn)至三點(diǎn)），農(nóng)家自會(huì)起身喂牛。牛與丑時(shí)聯(lián)系在一起，便成了“丑牛”。

寅時(shí)（三點(diǎn)至五點(diǎn)），晝伏夜行的虎最兇猛，農(nóng)家常常會(huì)在此時(shí)聽(tīng)到不遠(yuǎn)處傳來(lái)虎嘯聲。于是，虎與寅時(shí)相聯(lián)系，有了“寅虎”。

“卯時(shí)”五點(diǎn)至七點(diǎn)，天亮了，兔子跑出窩，去吃帶著露水的青草。于是，兔子與卯時(shí)相聯(lián)系，便有了“卯兔”。

辰時(shí)（七點(diǎn)至九點(diǎn)），是容易起霧的時(shí)刻。據(jù)說(shuō)龍能騰云駕霧，大霧之中才會(huì)“神龍見(jiàn)尾不見(jiàn)首”。因此，龍和辰時(shí)相聯(lián)系，便有了“辰龍”。

巳時(shí)（九點(diǎn)至十一點(diǎn)），大霧散去，艷陽(yáng)當(dāng)空。體溫不恒定的蛇從洞穴中爬出來(lái)曬太陽(yáng)。無(wú)論有毒還是沒(méi)有毒的蛇，都是可怕的，蛇最活躍的時(shí)刻，便是“巳時(shí)”。在造字時(shí)，“巳”被畫成了一條蛇的象形?！八壬摺?，是天然地聯(lián)系在一起的。

午時(shí)（十一點(diǎn)至十三點(diǎn)），烈日當(dāng)頭。這“烈”，使人想到了人類“得力助手之一”的馬。紅鬃烈馬是良駒，但它的性子就像午時(shí)的太陽(yáng)一樣火烈。馬與午時(shí)相聯(lián)系，就有了“午馬”。

未時(shí)（十三點(diǎn)至十五點(diǎn)），驕陽(yáng)已把草上的露珠曬干，可別忘了這正是放羊的好時(shí)光。于是，“未羊”應(yīng)運(yùn)而生。

申時(shí)（十五點(diǎn)至十七點(diǎn)），太陽(yáng)偏西，或者雨過(guò)天晴，天氣顯得清爽起來(lái)。這時(shí)候，猴子最喜歡在樹林里玩耍啼叫，人們聽(tīng)到了，記在心里，便把這一時(shí)刻與猴子聯(lián)系在一起，于是有了“申猴”。

酉時(shí)（十七點(diǎn)至十九點(diǎn)），太陽(yáng)快落山了，家養(yǎng)的雞該回窩了；再不回窩，天一黑就會(huì)找不見(jiàn)。農(nóng)婦著急了，四處呼喚著，轟雞入窩。這吃飯喝酒的時(shí)刻，也與家雞入窩相連，于是就有了“酉雞”。

十九點(diǎn)至二十一點(diǎn)，戌時(shí)，人們?cè)谂R睡之前要巡視一番；跟隨他們的，是人類的另一個(gè)“助*”--狗。巡視的時(shí)刻與狗聯(lián)系起來(lái)成為“戌狗”，恰到好處。

二十一點(diǎn)至二十三點(diǎn)，深夜可以聽(tīng)到肥豬拱槽的聲音，主人很高興。不過(guò)要想豬長(zhǎng)得肥壯，還得起身為它添食。亥時(shí)，自然與豬相連，于是有了“亥豬”。