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生態(tài)哲學(xué)范文第1篇

一、國(guó)際上對(duì)儒家生態(tài)哲學(xué)的研究

國(guó)際上對(duì)儒家生態(tài)哲學(xué)問(wèn)題的研究主要集中在華裔學(xué)者和美國(guó)有關(guān)中國(guó)哲學(xué)、歷史學(xué)研究的學(xué)者中。杜維明較早提出了“超越啟蒙心態(tài)”的問(wèn)題，認(rèn)為應(yīng)將“己所不欲，勿施于人”作為金則代替自私自利的原則，把“天人合一”發(fā)展成為“更為全面的環(huán)境倫理學(xué)”。在中國(guó)哲學(xué)的自然觀方面，他提出了富有啟發(fā)性的“存有的連續(xù)性”的概念，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的“氣”是物質(zhì)和思維的統(tǒng)一，構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)的“存有的連續(xù)的本體論”;他還提出了“儒學(xué)生態(tài)學(xué)”的概念?，旣?塔克爾提出了“氣”可以對(duì)生態(tài)哲學(xué)做出貢獻(xiàn)的七個(gè)具體方面。[1]成中英提出，儒學(xué)是包容性的人本主義，在圣人那里，天地人在道和太極的本體宇宙論上三位一體，人是“自然的完成者（consummator）而不是征服者，是自然的參與者而不是掠奪者”。[2]羅泰勒認(rèn)為，儒學(xué)關(guān)注人類與宇宙的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，當(dāng)人性得以實(shí)現(xiàn)時(shí)，“仁”作為人性之核心亦成為宇宙之中心。因此，“成仁”就是要超越人類自身，這是儒家生態(tài)學(xué)的根源所在;儒家的仁就是生態(tài)學(xué)。[3]

關(guān)于儒家生態(tài)哲學(xué)的一些具體問(wèn)題和具體人物也有不少研究。布拉克雷（Donald Blakeley）分析了《論語(yǔ)》中的三原結(jié)構(gòu)的動(dòng)物價(jià)值論問(wèn)題。艾文荷（P. J. Ivanhoe）認(rèn)為《荀子》中有一種可稱為“快樂(lè)的對(duì)稱”（happy symmetry）的“清晰且非常有趣的環(huán)境倫理觀”。[4]日本學(xué)者桑子敏雄認(rèn)為，朱熹把人如何與他的環(huán)境宇宙相關(guān)的思想整合進(jìn)了一個(gè)相容的系統(tǒng)。“這種整合不僅導(dǎo)致了對(duì)環(huán)境宇宙展現(xiàn)的結(jié)構(gòu)的解釋，而且導(dǎo)致了我們對(duì)一個(gè)困難問(wèn)題的探究，即我們?cè)诤翁幎ㄎ蛔罨镜膬r(jià)值，并且根據(jù)這一價(jià)值評(píng)價(jià)人的行為。” [5]艾周思（Joseph Adler）指出，宋代新儒家把“恕”拓展到自然界，使“應(yīng)”（感應(yīng)）具有了環(huán)境倫理的意義。其他如黃勇分析了二程的事實(shí)與價(jià)值統(tǒng)一的思想。[6]韋巴（Ralph Weber）研究了天人合一的“合”的形式，白詩(shī)朗（John Berthrong）則對(duì)“一”進(jìn)行了深入的分析，提出“把儒家關(guān)于修養(yǎng)和社會(huì)倫理的洞見擴(kuò)展到新的領(lǐng)域”的八種設(shè)想。

二、國(guó)內(nèi)儒家生態(tài)哲學(xué)研究

在20世紀(jì)90年代，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界已開始對(duì)生態(tài)哲學(xué)或環(huán)境問(wèn)題展開研究。當(dāng)時(shí)的討論熱點(diǎn)是天人關(guān)系問(wèn)題。1992年，中國(guó)政府在主題為人類的可持續(xù)發(fā)展的《里約宣言》上簽字，此后“可持續(xù)發(fā)展”成為政治與學(xué)術(shù)話語(yǔ)。因?yàn)閭鹘y(tǒng)哲學(xué)的“究天人之際”的主題和人與自然和諧、“可持續(xù)發(fā)展”的理念重合，于是引發(fā)了學(xué)界對(duì)中國(guó)哲學(xué)史上天人關(guān)系的探討。

（一）以“天人合一”為儒家生態(tài)思想研究的核心內(nèi)容

“天人合一”是儒家生態(tài)思想研究的核心內(nèi)容，正如余謀昌先生所說(shuō)：“天人合一的思想可以作為現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)?！盵7]學(xué)者們?cè)谘芯咳寮疑鷳B(tài)思想時(shí)都不能繞開“天人合一”這個(gè)命題。季羨林、湯一介、張世英、余謀昌、牟鐘鑒、陳來(lái)、蒙培元、李存山、柴文華、何成軒、胡偉希、陳國(guó)謙等學(xué)者都論述了天人合一含義及其與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系問(wèn)題。

在1993年，牟鐘鑒就著文，認(rèn)為“天人合一”表明的是人與自然的關(guān)系?！叭寮业摹臁颉斓亍母拍睿篌w上相當(dāng)于‘自然界’的概念，當(dāng)然也包括自然界的神秘性和超越性;其‘人’的概念，大體上相當(dāng)于‘社會(huì)人生’，群體與個(gè)體都在其中了。因此，天人關(guān)系基本上同于人與自然的關(guān)系?！盵8]同年，季羨林在《東方》創(chuàng)刊號(hào)發(fā)表《“天人合一”方能拯救人類》。1994年李存山發(fā)表文章認(rèn)為，天人合一之“合”可分為兩類：一類是“主體與客體的相互接觸與符合”;另一類是“客體就在主體之內(nèi)，或客體是由主體的活動(dòng)所產(chǎn)生”。[9]

陳國(guó)謙吸收馮友蘭哲學(xué)思想，提出了“環(huán)境境界”的概念。他指出：“環(huán)境哲學(xué)是對(duì)人與環(huán)境相互作用的形上學(xué)反思”;環(huán)境哲學(xué)的功用“是提高人的環(huán)境精神境界，使人的環(huán)境意識(shí)從人與環(huán)境的彼此分離提高到人與環(huán)境相融一體”。[10]張世英深入比較了中西哲學(xué)關(guān)于主客關(guān)系的思想，認(rèn)為中西方各有天人合一與主客二分的思想。[11]在90年代天人關(guān)系的討論中，主張?zhí)烊撕弦缓椭骺偷摹盎パa(bǔ)”成為主調(diào)。

胡偉希則認(rèn)為，“‘天人合一’這一古語(yǔ)，翻譯成現(xiàn)代漢語(yǔ)就是‘自然與人類合一’的意思。”[12]他還指出，將“天人合一”的觀念從人與自然的關(guān)系上來(lái)理解，認(rèn)為“天人合一”的意思是提倡人類要與自然環(huán)境和諧相處，這一觀點(diǎn)“深化了對(duì)儒學(xué)的認(rèn)識(shí)，并為傳統(tǒng)儒學(xué)如何現(xiàn)代化提供了一個(gè)新的維度和前景?！盵13]

對(duì)于“天人合一”思想的現(xiàn)實(shí)意義，湯一介說(shuō)：“儒家的‘天人合一’思想不可能直接解決當(dāng)前人類社會(huì)存在的‘生態(tài)’問(wèn)題。但是，‘天人合一’作為一個(gè)哲學(xué)命題，一種思維模式，認(rèn)為不能把‘天’、‘人’分成兩截，而應(yīng)把‘天’、‘人’看成是相即不離的一體，‘天’和‘人’存在著內(nèi)在的相通關(guān)系，無(wú)疑會(huì)對(duì)從哲學(xué)思想上為解決‘天’、‘人’關(guān)系，解決當(dāng)前存在的嚴(yán)重‘生態(tài)’問(wèn)題提供一有積極意義的合理思路?！盵7]

（二）以生態(tài)倫理為儒家生態(tài)思想研究的主導(dǎo)方向

生態(tài)倫理學(xué)，也稱環(huán)境倫理學(xué)，“主張把道德對(duì)象的范圍從人際關(guān)系的領(lǐng)域擴(kuò)展到人與自然的關(guān)系領(lǐng)域，把倫理‘公正’概念擴(kuò)大到對(duì)生命和自然界的關(guān)心，道德‘權(quán)利’概念擴(kuò)大到自然界的實(shí)體過(guò)程，尊重生命的生存權(quán)利。”[13]生態(tài)倫理學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科，形成于20世紀(jì)40年代的西方工業(yè)國(guó)家。然而，早在中國(guó)先秦時(shí)期，中國(guó)的儒家思想中已經(jīng)蘊(yùn)涵了生態(tài)倫理學(xué)的思想。隨著儒家生態(tài)哲學(xué)研究的不斷深入，儒家的生態(tài)倫理學(xué)成為學(xué)者們所青睞的研究方向，越來(lái)越多的學(xué)者力圖發(fā)掘儒家生態(tài)倫理思想，并探討其現(xiàn)實(shí)意義。學(xué)者們的研究，大多是從儒家傳統(tǒng)的人倫概念中尋找生態(tài)倫理的意蘊(yùn)。

“仁”是儒家思想中非常重要的一個(gè)概念。傳統(tǒng)意義上對(duì)于“仁”的理解，學(xué)者大多關(guān)注于“仁”所涉及的人與人之間的倫理關(guān)系。隨著對(duì)于儒家生態(tài)思想的深入研究，“仁”由傳統(tǒng)的人的倫理擴(kuò)展出生態(tài)倫理意義。王正平認(rèn)為儒家“仁”的思想，在生態(tài)倫理思想史上具有重要意義，“中國(guó)先哲從‘天人諧調(diào)’思想出發(fā)，確信‘天地之大德曰生’?！熘皇且陨鸀榈馈鹬靥斓亻g的一切生命，歌頌生命價(jià)值，倡導(dǎo)‘仁者以天地萬(wàn)物為一體’，‘物我兼照’，‘衣養(yǎng)萬(wàn)物’，‘歙歙焉為天下渾其心’的超我的仁愛(ài)觀念，是人類生態(tài)倫理思想的重要先聲?！盵14]對(duì)于“仁”的生態(tài)意義擴(kuò)展，是根據(jù)“仁”的人的倫理推導(dǎo)出來(lái)的。張永剛指出，“儒家主張‘天下歸仁’，把萬(wàn)物作為人類道德關(guān)懷的對(duì)象，把原本用于人類社會(huì)的道德原則和道德情感擴(kuò)大到天地萬(wàn)物之中，維護(hù)著天地的‘生生之德’?！盵15]

陳來(lái)認(rèn)為，“宋明理學(xué)把自然的‘生’與道德的‘仁’等量齊觀，使‘生’不僅具有宇宙論的意義，也被視為人類道德的根源?！盵16]蒙培元的《人與自然――中國(guó)哲學(xué)生態(tài)觀》以及圍繞生態(tài)哲學(xué)問(wèn)題發(fā)表文章多篇，對(duì)于儒家哲學(xué)的“生”、自然的目的性、仁的差異性與普遍性等生態(tài)思想進(jìn)行了系統(tǒng)而又深入的論述。他指出：“自然界作為生命整體，當(dāng)然是有內(nèi)在目的的?！弊匀坏哪康木褪巧?，是向完善、完美發(fā)展，故可稱為善，善即是目的。人是自然目的的“實(shí)現(xiàn)原則”，由此他特別強(qiáng)調(diào)儒家的“為天地立心”“不是為天地立法”，而是對(duì)于自然的照管;是肯定自然生生不息的事實(shí)，把自然的生生不息作為價(jià)值，自覺(jué)地、主動(dòng)地幫助自然實(shí)現(xiàn)生生不息的過(guò)程。[17]柴文華注意到人與自然的關(guān)系是儒家思想和現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)共同的思考客體;[18]何成軒也認(rèn)為，中國(guó)古代“天人合一”的思想，與當(dāng)今生態(tài)倫理相吻合。[19]任俊華認(rèn)為，儒家生態(tài)倫理思想表現(xiàn)為天道與人道一致的生態(tài)倫理信念，萬(wàn)物平等的生態(tài)價(jià)值觀念以及仁愛(ài)好生的生態(tài)倫理情懷。[20]

陳義軍認(rèn)為，“仁”是儒家生態(tài)倫理思想中的一個(gè)核心概念和中心問(wèn)題?！坝捎凇省瘍?nèi)在天然地具有一種可以不斷外推的特征和心理機(jī)制，‘仁’的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，就是一種不斷推己及人的過(guò)程，如此推衍，行‘仁’就不但要愛(ài)自己、愛(ài)別人，而且可以擴(kuò)展到自然界的一切事物，這是儒學(xué)內(nèi)含的由人道推衍天道的具體體現(xiàn)，也是人類道德視野的一次革命性拓展。”他進(jìn)一步說(shuō)明董仲舒將“仁”擴(kuò)展到愛(ài)鳥獸昆蟲，無(wú)所不愛(ài)才是真正的“仁”，“從此，施仁的內(nèi)在規(guī)定性便有了實(shí)質(zhì)性進(jìn)展，并且獲得了生態(tài)道德的意蘊(yùn)?！盵21]學(xué)界有很多學(xué)者持這種觀點(diǎn)，趙媛、方浩范也指出， “儒家的生態(tài)道德是一種真正地推己及人，由己及物的道德。它以‘仁愛(ài)’為基點(diǎn)，把人類社會(huì)的仁愛(ài)主張，推行于自然界，其維護(hù)自然生態(tài)環(huán)境的目的，首要是人類自身的生存需要，其次才是對(duì)自然萬(wàn)物的愛(ài)護(hù)和同情?！瑫r(shí)，儒家已經(jīng)清楚地認(rèn)識(shí)到，盡管人類的價(jià)值高于自然萬(wàn)物的價(jià)值，但是人類社會(huì)與自然界又是相互依存的，人類也是自然大家庭中的一員。為了使自然界為人類提供更多的物質(zhì)財(cái)富，必須把管理社會(huì)的原則推廣到自然界中去，對(duì)天地萬(wàn)物施以仁愛(ài)的精神，在人與自然界中建立起協(xié)同互濟(jì)，相互制約的秩序。”[22]

（三）以解讀概念為儒家生態(tài)思想研究的主要方法

學(xué)者們?cè)谶M(jìn)行儒家生態(tài)思想研究的時(shí)候，主要采取的方法是選擇儒家思想中的重要概念、命題加以解析，從中發(fā)掘出具有生態(tài)意義的內(nèi)容。

前文中提到的“天人合一”、“仁”都是學(xué)者們非?？粗氐母拍?，學(xué)者們通過(guò)對(duì)儒家思想中這些重要的概念進(jìn)行詳細(xì)的闡釋，從中找到生態(tài)思想的因素。此外，還有其他的一些概念，如“時(shí)”、“通”、“民胞物與”、“爾汝群物”等，學(xué)者們也做了解析。

“時(shí)”也是學(xué)者們比較關(guān)注的一個(gè)概念。儒家的“時(shí)”的范疇中也包含了豐富的生態(tài)意蘊(yùn)。孔子的“使民以時(shí)”，孟子的“待時(shí)”，荀子的“應(yīng)時(shí)”都具有生態(tài)意義?！叭寮艺J(rèn)為‘天’即自然界有著獨(dú)立不倚的運(yùn)行規(guī)律，‘天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！’荀子基于對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)，提出了‘天行有常’的著名論斷，即人類社會(huì)出現(xiàn)種種殃禍，正是有悖規(guī)律所導(dǎo)致的。尊重自然規(guī)律，當(dāng)然要體現(xiàn)在生產(chǎn)和生活實(shí)踐上，根據(jù)日常生活經(jīng)驗(yàn)和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實(shí)踐，儒家提出了‘取物以順時(shí)’等符合生態(tài)農(nóng)業(yè)規(guī)律的思想，認(rèn)為人們應(yīng)該根據(jù)時(shí)節(jié)，即按照大自然的節(jié)奏、生命萬(wàn)物的節(jié)律以及四季來(lái)決定什么時(shí)候該‘取物’，什么時(shí)候不該‘取物’?！盵23]

筆者曾對(duì)“通”這一概念，做了全面的解析，論述了“通”的生態(tài)意義。“通”的意義在于自然規(guī)律向生態(tài)規(guī)律的轉(zhuǎn)化?！啊ā懂牽梢陨罨覀儗?duì)于儒家自然哲學(xué)關(guān)于自然物體之間、人與自然之間的聯(lián)系的認(rèn)識(shí)，由此使我們可以對(duì)天人合一獲得一些新的理解，認(rèn)識(shí)到人和自然的生態(tài)一體性、相關(guān)性與依賴性。尤其是，人與自然的精神的溝通能夠促進(jìn)當(dāng)今人類在面對(duì)生態(tài)危機(jī)時(shí)，能承擔(dān)更大的責(zé)任?！盵24]

可以看到，解讀概念的研究方法就是選擇儒家思想中一個(gè)重要的概念，對(duì)其進(jìn)行詳細(xì)解讀，發(fā)掘其中的生態(tài)意義，從而使研究更為深入。

三、結(jié)語(yǔ)

20世紀(jì)80年代以來(lái)，中外學(xué)術(shù)研究互動(dòng)得到加強(qiáng)。國(guó)內(nèi)儒家生態(tài)哲學(xué)研究在吸收當(dāng)代西方生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)上、基于社會(huì)發(fā)展和學(xué)術(shù)研究的內(nèi)在邏輯而展開。關(guān)于具體人物，如孔、孟、荀、董仲舒、二程、朱熹、王陽(yáng)明等都得到了研究。然而，儒家思想中還有許多有關(guān)生態(tài)思想的內(nèi)容等待學(xué)者們?nèi)グl(fā)掘。筆者認(rèn)為，研究儒家生態(tài)思想不僅能夠拓寬儒家思想研究的道路，重新理解儒家思想，有利于儒學(xué)自身的發(fā)展，而且能夠?yàn)榻鉀Q人類面臨的生態(tài)危機(jī)提供新思路，因此具有重要意義。

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生態(tài)哲學(xué)范文第2篇

摘要：生態(tài)危機(jī)的表面上是人與自然的異化所致，其深層次原因是人與人現(xiàn)實(shí)異化的突出展現(xiàn)。要解決好日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)，需建構(gòu)全球生態(tài)文明，其中一條重要的哲學(xué)路徑是充分吸收中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓。

關(guān)鍵詞：生態(tài)危機(jī)；哲學(xué)；異化；文明

隨著工業(yè)化的全球推進(jìn)，人類面臨的最大共同問(wèn)題是全球生態(tài)危機(jī)。這個(gè)問(wèn)題在哲學(xué)視野下折射出人類前途和命運(yùn)的同一性，其表層是人與自然的關(guān)系問(wèn)題，其實(shí)質(zhì)是人與人的關(guān)系問(wèn)題。

一、生態(tài)危機(jī)與生態(tài)哲學(xué)

生態(tài)危機(jī)（ecological crisis）一般指生態(tài)系統(tǒng)崩潰的可能性，人類活動(dòng)引起環(huán)境質(zhì)量下降、生態(tài)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)與功能受到損害，甚至生命維持系統(tǒng)受到破壞從而危及人類的福利和生存發(fā)展。[1]生態(tài)平衡狀態(tài)時(shí)，生物之間和生物與環(huán)境之間相互高度適應(yīng)，種群結(jié)構(gòu)和數(shù)量比例長(zhǎng)久保持相對(duì)穩(wěn)定，生產(chǎn)與消費(fèi)和分解之間相互協(xié)調(diào)，系統(tǒng)能量和物質(zhì)的輸入與輸出之間接衡。生態(tài)系統(tǒng)受到外界干擾造成損壞可通過(guò)負(fù)反饋機(jī)制自我調(diào)節(jié)得以修復(fù)而維持穩(wěn)定與平衡。但當(dāng)外界干擾壓力很大，使系統(tǒng)變化超出生態(tài)閾限時(shí)，自我調(diào)節(jié)能力喪失，整個(gè)系統(tǒng)受到嚴(yán)重傷害乃至崩潰，當(dāng)嚴(yán)重到威脅人類生存時(shí)，導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)。生態(tài)危機(jī)表現(xiàn)為環(huán)境質(zhì)量嚴(yán)重下降、生態(tài)秩序紊亂、生命維持系統(tǒng)瓦解、嚴(yán)重危害人類利益、嚴(yán)重威脅人類生存和發(fā)展。

生態(tài)哲學(xué)作為生態(tài)學(xué)和哲學(xué)綜合形成的學(xué)科，用生態(tài)系統(tǒng)方法研究人類與自然之間相互關(guān)系。早期的生態(tài)哲學(xué)宣揚(yáng)人和宇宙的統(tǒng)一性，確認(rèn)自然界的和諧和完整。生態(tài)哲學(xué)擁護(hù)者反對(duì)非理性的工業(yè)發(fā)展、技術(shù)統(tǒng)治的理性主義和大都市主義等。

二、生態(tài)危機(jī)表層哲學(xué)解讀：人與自然的異化

肇始于古希臘的人類中心主義，對(duì)人類戰(zhàn)勝惡劣的自然界，促進(jìn)人類生存與發(fā)展做出過(guò)積極的貢獻(xiàn)，但是，人類進(jìn)入工業(yè)文明時(shí)代，人類使用工具能力空前強(qiáng)大，技術(shù)的濫用對(duì)自然界造成了前所未有的惡果，數(shù)次出現(xiàn)生態(tài)危機(jī)的兆頭，人與自然之間的關(guān)系遭遇空前的異化。

在西方，長(zhǎng)期以來(lái)人類中心論占據(jù)主流思想，人與自然關(guān)系的相關(guān)活動(dòng)固定在主客兩極化的框架內(nèi)。人類把自己當(dāng)作世界中心和自然主宰，把世界當(dāng)作對(duì)象，把天地萬(wàn)物看成技術(shù)原料，可任意向大自然索取。在我國(guó)，“人定勝天”的觀念影響很深，把“與天奮斗”、“與地奮斗”當(dāng)作豪邁氣魄肯定。20世紀(jì)30年代，美國(guó)西部由于濫墾濫牧，植被遭破壞導(dǎo)致“黑色風(fēng)暴”，1934年“黑色風(fēng)暴”帶走3億多噸表土，毀壞數(shù)千萬(wàn)畝農(nóng)田。中國(guó)在2005年，因環(huán)境污染引發(fā)沖突達(dá)5.1萬(wàn)起；中國(guó)目前表現(xiàn)出生態(tài)系統(tǒng)退化、水土流失加劇、瀕危物種激增、 天然濕地大片消失、人工林樹種單一化等生態(tài)危機(jī)的跡象。生存環(huán)境惡化使我們省悟，導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)的關(guān)鍵在于人本身，人是自然界的組成部分，“人化自然”與“自在自然”要和諧。

三、生態(tài)危機(jī)深層哲學(xué)解讀：人與人的異化

生態(tài)危機(jī)的深層次根源在于人與人之間關(guān)系的異化，并可能導(dǎo)致人類文明的窒息或文明的中斷。20世紀(jì)后50年全球環(huán)境遭到空前破壞和污染，出現(xiàn)“溫室效應(yīng)”、大氣臭氧層破壞、酸雨污染、有毒化學(xué)物質(zhì)擴(kuò)散、人炸、土壤侵蝕、森林銳減、陸地沙漠化擴(kuò)大、水資源污染和短缺、生物多樣性銳減等十大全球性環(huán)境問(wèn)題，每一個(gè)問(wèn)題都可能演變?yōu)閲?yán)重的生態(tài)危機(jī)。世界文明發(fā)展史研究表明：古埃及、巴比倫、古希臘，古印度，中美洲的瑪雅，中國(guó)的樓蘭，這些文明的興衰都和所在地區(qū)森林?jǐn)?shù)量、質(zhì)量和植被分布密切相關(guān)。

人與人關(guān)系的正常綜合表現(xiàn)是人類文明。石器時(shí)代的原始文明，人們須依賴集體力量才能生存，生產(chǎn)活動(dòng)靠采集漁獵等。鐵器出現(xiàn)創(chuàng)造的農(nóng)業(yè)文明為時(shí)一萬(wàn)年左右。18世紀(jì)英國(guó)工業(yè)革命的工業(yè)文明，開啟人類現(xiàn)代化生活。世界工業(yè)化發(fā)展使征服自然達(dá)到極致；全球生態(tài)危機(jī)表明地球無(wú)力支持工業(yè)文明繼續(xù)發(fā)展，需開創(chuàng)新的文明形態(tài)來(lái)延續(xù)人類生存――生態(tài)文明?？ㄟd在《寂靜的春天》警告指出，“我知道并沒(méi)有一個(gè)村莊經(jīng)受過(guò)如我所描述的全部災(zāi)禍;但其中每一種災(zāi)難實(shí)際上已在某些地方發(fā)生，并且確實(shí)有許多村莊己經(jīng)蒙受了大量的不幸。在人們的忽視中，一個(gè)猙獰的幽靈已向我們襲來(lái)，這個(gè)想象中的悲劇可能會(huì)很容易地變成一個(gè)我們大家都將知道的活生生的現(xiàn)實(shí)?！盵2]

四、生態(tài)文明的重要哲學(xué)路徑：吸收中國(guó)傳統(tǒng)文化精髓

1988年，75位諾貝爾獎(jiǎng)得主集會(huì)得出結(jié)論：“如果人類要在21世紀(jì)生存下去，必須回到兩千五百年前去吸取孔子的智慧”。中國(guó)傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)天人統(tǒng)一，將人與自然關(guān)系定位在積極調(diào)諧關(guān)系上，不主張征服自然，強(qiáng)調(diào)人既非大自然主宰，也非大自然奴隸，而是大自然朋友。人與自然關(guān)系處理得當(dāng)才能處理好人與人之間的關(guān)系。中國(guó)傳統(tǒng)文化“天人合一”思想應(yīng)該成為生態(tài)文明重要哲學(xué)淵源。人與自然的關(guān)系，其實(shí)質(zhì)的解決應(yīng)該依靠道德和政治。正如摩萊里所說(shuō)，“你會(huì)清楚地看到自然的最簡(jiǎn)單而又最好的教誨，它總是處處與通常的道德和政治不相容的?！盵3]

儒家倡導(dǎo)“畏天命”，敬畏自然，對(duì)自然界不能隨心所欲，對(duì)自身行為要警覺(jué)；倡導(dǎo)“知天命”，要求人們?nèi)フJ(rèn)識(shí)、掌握自然規(guī)律，認(rèn)識(shí)天人關(guān)系，達(dá)“不逾矩”境界；倡導(dǎo)“制天命”，人類可利用自然為人類謀福利，使天地萬(wàn)物為人類發(fā)揮好作用。道家以崇尚自然、敬畏天地作為人生行為基本皈依；道家認(rèn)為天、地、人“本是同根生”，要“知?！薄ⅰ爸汀?、“知止”、“知足”；道家認(rèn)為，人法地，地法天，天法道，道法自然。佛教認(rèn)為，公平對(duì)待所有生命及其權(quán)利，建立合理生態(tài)平衡觀，改善生態(tài)環(huán)境。

中國(guó)傳統(tǒng)文化的自然觀主張整體論、內(nèi)因論與有機(jī)論；邏輯思維強(qiáng)調(diào)主客一體的整體思維方式，擅長(zhǎng)類比與串聯(lián)式思維；行為范式注重將人類德性推廣于自然界，強(qiáng)調(diào)合理取材、善待自然、知止知足；以“和”為貴的人文情懷不僅局限在君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的之間，而且滲透于人與自然之間。正如此，中國(guó)傳統(tǒng)文化是解決生態(tài)危機(jī)、超越工業(yè)文明、建設(shè)生態(tài)文明的文化基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)：

[1]百度百科.

[2][美]R.卡遜著,呂瑞蘭譯.寂靜的春天[M].北京:科學(xué)出版社，1979.13.

生態(tài)哲學(xué)范文第3篇

休閑的生態(tài)本質(zhì)決定了它可以幫助人走向生態(tài)文明。休閑就是一種成為‘生態(tài)的人’的過(guò)程。生態(tài)文明下的‘人’不僅是指身體機(jī)能的平衡發(fā)展，還要在社會(huì)交往中實(shí)現(xiàn)自我的外在價(jià)值并能構(gòu)建自己的精神家園，實(shí)現(xiàn)天人合一的境界。休閑首先就被理解為這種‘成為狀態(tài)’，是一個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)展過(guò)程。同時(shí)，“休閑是一種為了使自己沉浸在‘整個(gè)創(chuàng)造過(guò)程中’的機(jī)會(huì)和能力?！薄?〕21“它對(duì)于人‘成為人’有著十分重要的價(jià)值，并在人類進(jìn)步的歷史中始終扮演著重要角色。”我們從人性的三個(gè)方面即自然屬性、社會(huì)屬性、意識(shí)屬性去解讀休閑的生態(tài)內(nèi)涵。首先，休閑有助于維護(hù)人體生態(tài)系統(tǒng)的平衡。人的自然屬性也稱生物性，它是人類最基本和本能的需求。包括：生命安全的需求、食物的需求、休息和睡眠的需求等。休閑作為緩解疲勞，調(diào)節(jié)人體機(jī)能的活動(dòng)，貫穿整個(gè)人類社會(huì)并陪伴著人的每一天。比如：唱幾首、跳幾下、參加體育活動(dòng)，這些都是放松心情，解除身體上的疲勞的休閑方式，而且是必要的休閑方式。有人說(shuō)，中國(guó)的社會(huì)還不是那么富裕，講究休閑貌似是一種‘奢侈的享受’，因此忽視休閑甚至批判休閑。然而，人不是機(jī)器，不能一直勞作，人體的生態(tài)系統(tǒng)的平衡就是需要?jiǎng)谝萁Y(jié)合。況且休閑也是一種生產(chǎn)力，休閑得好，既讓人身體健康，又讓人身心愉悅，這樣就能提高人的效率，反之會(huì)調(diào)動(dòng)人的工作積極性，這是常識(shí)。其次，休閑有助于促進(jìn)人在社會(huì)生態(tài)系統(tǒng)中的全面發(fā)展。人是社會(huì)關(guān)系的總和，人的社會(huì)屬性是指在勞動(dòng)和生活中與周圍的人發(fā)生各種各樣的關(guān)系，如生產(chǎn)關(guān)系、親屬關(guān)系、朋友關(guān)系等等。人是一種社會(huì)動(dòng)物，那么就需要通過(guò)與別人的交往而不斷的‘成為’———成為社會(huì)中的人。這就決定了人不僅具有內(nèi)在價(jià)值，在這個(gè)過(guò)程中，人的外在價(jià)值也不斷得以證明，得以體現(xiàn)。這是人對(duì)自我的重新認(rèn)識(shí)，同時(shí)也是一個(gè)挖掘、創(chuàng)造自我的一個(gè)過(guò)程。因此，通過(guò)休閑活動(dòng)，我們不僅僅知道自己是干什么的，同時(shí)也知道了我們是誰(shuí)。最后，休閑有助于滿足人的精神系統(tǒng)的需要。人的意識(shí)屬性一般又叫做精神屬性，它是建立在人體生態(tài)系統(tǒng)基礎(chǔ)之上的精神系統(tǒng)。它作為人性的一個(gè)重要子系統(tǒng)，具有更復(fù)雜的結(jié)構(gòu)。人的需求不僅僅局限于物質(zhì)生產(chǎn)層面，相反，價(jià)值意識(shí)系統(tǒng)對(duì)人的生存狀態(tài)和發(fā)展?fàn)顟B(tài)尤為重要。休閑就是在人的追求由物質(zhì)轉(zhuǎn)向精神的過(guò)程中形成的，伴隨人類歷史的進(jìn)步，形成的一種普遍的生活方式和生命狀態(tài)。然而，大工業(yè)革命的到來(lái)卻挑戰(zhàn)了休閑的地位，使休閑失去了生態(tài)本質(zhì)，人的生態(tài)性也遭到了破壞，人的豐富主體性消失，變成了“單向度的人”。機(jī)械化水平不斷的提升，人也不得不成為機(jī)器上的部件。當(dāng)一切變成功利化的工具只為效率服務(wù)的時(shí)候，人變得壓抑而匆忙。正如馬惠娣所說(shuō)：“愈來(lái)愈物質(zhì)化的社會(huì),致使片面的物質(zhì)享受和可怕的精神貧困正撕裂著當(dāng)代人。面對(duì)人類這樣的場(chǎng)景，尼采曾哀嘆‘人死了’；馬克思尖銳地指出，‘人被異化’；貝爾悲楚地吶喊‘我是誰(shuí)?’；海德格爾則追問(wèn)‘存在的意義’；弗洛姆直陳人類正在‘逃避自由’。人類的精神源泉遭到了嚴(yán)重的污染。”綜上所述，休閑的生態(tài)本質(zhì)能促使人走向生態(tài)文明。休閑的功能和意義不僅僅是釋放工作和生活壓力，解除體力上的疲勞，恢復(fù)身體機(jī)能的平衡。同時(shí)也是獲得精神上的慰藉，從根本上講就是人走向生態(tài)文明的過(guò)程。正如杰克•道格拉斯認(rèn)為“必須重新發(fā)現(xiàn)一個(gè)完整的自我概念———精神和肉體、理智與情感———才能創(chuàng)造一個(gè)真實(shí)的自我和全新的世界。”它所強(qiáng)調(diào)的應(yīng)該是滿足基本生理需求之上的身體健康，身心協(xié)調(diào)，人與自身精神和社會(huì)文化的有機(jī)統(tǒng)一。

二、休閑使社會(huì)走向生態(tài)文明

休閑可以通過(guò)豐富人與人、人與社會(huì)的有機(jī)聯(lián)系，促進(jìn)社會(huì)全面平衡發(fā)展，最終使其走向生態(tài)文明。隨著工業(yè)化、城市化、大眾傳媒、大眾交通的發(fā)展，個(gè)體因子在社會(huì)交往中消失。我們通過(guò)網(wǎng)絡(luò)社交、數(shù)字卡片、或是職業(yè)識(shí)別與他人和社會(huì)發(fā)生關(guān)系，人變得符號(hào)化并片面性地相互聯(lián)系，有機(jī)的社會(huì)生態(tài)系統(tǒng)處于分裂和疏離的狀態(tài)。然而，“人類是需要親密關(guān)系的動(dòng)物，我們不僅僅需要一起做什么，我們更需要具有多種意義的‘在一起’?！毙蓍e就不斷地為豐富和發(fā)展社會(huì)關(guān)系創(chuàng)造條件，比如參加志愿者服務(wù)機(jī)構(gòu)、宗教、社區(qū)等。它試圖通過(guò)多樣化的生活方式讓人與人、人與社會(huì)多層次的聯(lián)系在一起，如同自然生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)，組成的成分越多樣，食物鏈網(wǎng)的組成越錯(cuò)綜，生態(tài)系統(tǒng)自動(dòng)調(diào)節(jié)恢復(fù)穩(wěn)定狀態(tài)的能力就越強(qiáng)。這樣，當(dāng)人融入到這樣一個(gè)穩(wěn)定的共同體時(shí)，我們找到了自己的“生態(tài)位”，我們不再孤獨(dú)。所以休閑“就是一種‘成為人’的過(guò)程,是一個(gè)人完成個(gè)人與社會(huì)發(fā)展的主要存在空間。”然而，在當(dāng)今社會(huì)，隨著技術(shù)異化的產(chǎn)生，休閑也發(fā)生了“異化”，某種程度上阻礙了社會(huì)走向生態(tài)文明的進(jìn)程。原本技術(shù)的發(fā)展應(yīng)該為休閑提供時(shí)空的可能性。一方面，可以通過(guò)提高人們的工作效率，將人從繁重的勞動(dòng)中解放出來(lái)，有更多的閑暇時(shí)間去發(fā)展自己；另一方面，可以通過(guò)交通、媒體、信息技術(shù)的發(fā)展提供更多的休閑資源和新的休閑方式讓人更充分的利用閑暇。事實(shí)上，人們并沒(méi)有因此感到輕松。一方面，更多的休閑方式的選擇讓人不知所措。人們?yōu)榱诵蓍e而休閑，導(dǎo)致“時(shí)間”變成了一種稀缺資源，不能滿足人的所有休閑需求。另一方面，即便人們可以擁有時(shí)間去休閑，但由于人類進(jìn)入20世紀(jì)以來(lái)，沉迷于技術(shù)化大生產(chǎn)帶來(lái)的巨大的經(jīng)濟(jì)效益，追求物質(zhì)利益也變成社會(huì)衡量一個(gè)人外在價(jià)值的基礎(chǔ)。所以人們寧可放棄這樣的機(jī)會(huì)，甚至批判休閑。比如在中國(guó)就有“喪志”的說(shuō)法。當(dāng)然這種價(jià)值導(dǎo)向也影響了休閑業(yè)本身的發(fā)展，比如作為傳統(tǒng)的旅游業(yè)。它最初的動(dòng)機(jī)也在于休閑，但如今卻變成了一種賺錢的手段，完全忽略了活動(dòng)主體的內(nèi)心感受和休閑效果，扭曲了原本的休閑功能和性質(zhì)。人不再是休閑的主體，而是作為一種對(duì)象性的關(guān)系存在，二者的目的是為了創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)效益。至此，休閑淪落為經(jīng)濟(jì)的附屬物。產(chǎn)生休閑的“異化”現(xiàn)象有以下兩個(gè)原因。一方面，人類社會(huì)的發(fā)展缺少一種和諧共生的生態(tài)觀念，從而導(dǎo)致價(jià)值觀過(guò)于單一化，錯(cuò)誤引導(dǎo)了人的休閑行為，背離了休閑的本質(zhì)。通過(guò)最小成本追求經(jīng)濟(jì)利益最大化來(lái)滿足人們的物質(zhì)欲望，這不僅僅讓“人被貪婪和無(wú)盡的欲望控制著，且離休閑愈來(lái)愈遠(yuǎn)。傳統(tǒng)休閑價(jià)值在社會(huì)的嬗變中被肢解得愈來(lái)愈凌亂；休閑價(jià)值的精髓也愈來(lái)愈多地被物質(zhì)主義所浸染?！辈豢煞裾J(rèn)的是，科技和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展確實(shí)豐富了人的休閑內(nèi)容，但卻不能就此取代休閑，比如維系穩(wěn)定的家庭關(guān)系。家庭作為社會(huì)的細(xì)胞，我們更享受與家人在一起共進(jìn)晚餐的時(shí)間，即便同樣都是勞動(dòng)，但家務(wù)卻不會(huì)讓我們覺(jué)得無(wú)聊。從社會(huì)關(guān)系層面來(lái)講，目前，在美國(guó)流行一種“咖啡機(jī)文化”，其實(shí)就是為員工提供一個(gè)減壓放松的場(chǎng)所，不同部門的人在此交流不僅能交流經(jīng)驗(yàn)，激發(fā)靈感，最重要的是培養(yǎng)了員工的歸屬感。另一方面，人類社會(huì)的物質(zhì)和精神發(fā)展出現(xiàn)斷裂，需要一種全面發(fā)展、有機(jī)平衡的生態(tài)觀念，才能促進(jìn)社會(huì)走向生態(tài)文明。同樣，休閑的愉悅不能僅僅停留在感官的愉悅和滿足，比如消費(fèi)主義。我們被貪婪和無(wú)盡的欲望所控制，在自由時(shí)間里無(wú)度的消費(fèi)，似乎在消費(fèi)中感到實(shí)現(xiàn)了自我，這實(shí)際上是對(duì)人性的褻瀆。這種休閑的物質(zhì)化使休閑失去了生態(tài)本性，發(fā)生了異化。應(yīng)該將休閑上升到文化的范疇，使休閑不僅是一種感官享受，同時(shí)更是一種精神體驗(yàn)?！八鼓阍诰竦淖杂芍袣v經(jīng)審美的、道德的、創(chuàng)造的、超越的生活方式。它是有意義的、非功利性的,她給我們一種文化的底蘊(yùn),支撐我們的精神?！彼?，休閑的價(jià)值絕非在于實(shí)用，而是一種文化構(gòu)建。休閑“以特有的精神理想賦予人的經(jīng)濟(jì)技術(shù)行為以真實(shí)的意義,使她與社會(huì)中占主導(dǎo)地位的政治、經(jīng)濟(jì)或科技力量保持一定的距離或相對(duì)的獨(dú)立性，形成一種對(duì)社會(huì)發(fā)展進(jìn)程有矯正、平衡、彌補(bǔ)等功能的人文精神力量?！毙蓍e最終促使社會(huì)走向生態(tài)文明。

三、休閑使人與自然共同走向生態(tài)文明

休閑史在某種程度上也可以被看做是人與自然的關(guān)系史。遠(yuǎn)古人在自然界面前的脆弱地位使人對(duì)自然既懼怕又崇拜，人們?cè)趧趧?dòng)之余的蹦蹦跳跳來(lái)放松自己或在巖石、陶器上雕刻和繪畫來(lái)表達(dá)對(duì)自然的尊重。這是人類最早的休閑方式，也反映出人與自然是一個(gè)生命共同體，這是一種和諧共生的生態(tài)觀。隨著人類實(shí)踐的發(fā)展，人的主體性開始萌動(dòng)，在人與自然的關(guān)系上，東西方走上了不同的發(fā)展道路。東方的有機(jī)觀念尤其是以中國(guó)為代表，在這樣一個(gè)封閉的地域內(nèi)，長(zhǎng)江和黃河作為養(yǎng)育中華文明的母親河奔騰不息，神圣的土地在中國(guó)人的思維里是生存之根。大自然的厚愛(ài)使得中國(guó)人懂得順應(yīng)天時(shí)，懂得人是生活在天、地之間。這種“天人合一”的自然觀念表達(dá)了人與自然的和諧關(guān)系。在這種和諧共生的生態(tài)觀念的影響下，中國(guó)人的休閑講究心靈的平靜和身心的調(diào)和，在這樣的狀態(tài)下去感受自然和生命的真善美的統(tǒng)一。老子主張，人要活得自然、自由自在，心性尤其要悠然散淡。陶淵明的詩(shī)句“采菊東籬下,悠然見南山”也非常有代表性地表達(dá)了休閑之境界———自我心境與天地自然的交流與融合———體悟到了精神世界與客觀世界的和諧統(tǒng)一。在西方，星羅棋布的島嶼和沿海的地理形成了眾多的城邦國(guó)家，寒冷的氣候和地質(zhì)不能滿足人的自給自足，人們從一開始就沒(méi)有對(duì)自然抱有好的期望，認(rèn)為人以外的自然事物是沒(méi)有價(jià)值的。因此，西方的休閑關(guān)注的都是人的發(fā)展，追求人的感官刺激和極限挑戰(zhàn)，強(qiáng)調(diào)為人們提供激發(fā)基本才能的變化條件，從而實(shí)現(xiàn)其意志、知識(shí)、責(zé)任感和創(chuàng)造能力的自由發(fā)展。

自然在休閑體驗(yàn)和審美情趣中消失，在某種程度上反映了人與自然和諧共生的生態(tài)關(guān)系遭到破壞，這必然阻礙了生態(tài)文明的實(shí)現(xiàn)。就像很多西方人已經(jīng)不再把旅游作為一種休閑方式，在這里且不談東西方旅游資源分配的不均問(wèn)題，只分析自然在休閑理論視野被忽視的原因。許多著作都已論及了歐洲人和北美人在面對(duì)群山、大漠和海洋時(shí)感受到的不是恐慌和緊張，而更多的是敬畏和贊嘆。隨著技術(shù)的發(fā)展和應(yīng)用，人們不再對(duì)自然有恐懼感，所以開始拒絕欣賞自然的機(jī)會(huì)。至此，人與自然的關(guān)系不再“困擾”人類。相反，人類開始利用科技的力量，相信在人工的環(huán)境中也可以創(chuàng)造這種休閑體驗(yàn)，比如極限運(yùn)動(dòng)、迪士尼游樂(lè)場(chǎng)等等。當(dāng)然我們不否認(rèn)科技的手段能為人的休閑創(chuàng)造愉悅的感官體驗(yàn)，但科技還是不能與自然力量相媲美的，就算我們能利用谷歌地圖或是其它的網(wǎng)絡(luò)設(shè)備用手指走遍整個(gè)地球，也難有親臨自然的情感回應(yīng)。所謂的“破萬(wàn)卷書，行萬(wàn)里路”正是講這個(gè)道理。在大自然中行走，眼隨景移，心隨景動(dòng)，胸襟和眼界自會(huì)不同。我們都會(huì)有這樣的體驗(yàn)，人站在矮處，視野會(huì)很狹小，站得越高，就會(huì)看得越遼闊。都市空間狹窄，唯有在山水之間，才能得到一種心靈的成全；唯有在山水之間，才能養(yǎng)出博大的胸懷。休閑體驗(yàn)?zāi)苷嬲龑?shí)現(xiàn)人與自然的互動(dòng)，它可以維護(hù)人類自身發(fā)展，可以為自然生態(tài)平衡提供可能。只有真正實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共生，才能使人與自然共同走向生態(tài)文明。一方面，這種休閑體驗(yàn)可以有助于自我認(rèn)知的發(fā)展。在無(wú)邊無(wú)際、巍峨、碩大的自然壯觀中我們產(chǎn)生了情感回應(yīng)，包括緊張的、興奮的、交織著被征服的和憂慮的復(fù)雜的精神體驗(yàn)。這個(gè)時(shí)候我們就被一種超越人類的力量推向想象的極限，就像在空曠的沙漠產(chǎn)生關(guān)于死亡的感覺(jué)和思考一樣。在這種體驗(yàn)中感受自我，感受到我們僅僅是風(fēng)景的一部分，渺小而謙卑，值得一提的是，這不是一種主觀體驗(yàn)，而是一種我們每個(gè)人都可以想象到也能夠親身感受到的在自然環(huán)境中渺小的處境。這樣一種新的體驗(yàn)豐富了我們的經(jīng)驗(yàn)，尤其是在人與自然界之間的內(nèi)在有機(jī)聯(lián)系上我們有了更清楚的認(rèn)識(shí)。我們意識(shí)到在超越人類能力和控制的范圍內(nèi)，還有“新的價(jià)值形式”。因此自然教會(huì)我們謙卑，換句話說(shuō)，就是尊重非人類自然界中事物的內(nèi)在價(jià)值，這是一種生態(tài)觀念。在自我和環(huán)境的互動(dòng)關(guān)系中，我們能重新審視自己在這其中所處的位置，這一新的感悟便是我們的非凡之處。另一方面，積極的休閑體驗(yàn)是獨(dú)特的也是令人難忘的，它能激發(fā)我們對(duì)自然的興趣，進(jìn)而形成保護(hù)的欲望，產(chǎn)生一種生態(tài)意識(shí)，促進(jìn)我們對(duì)自然環(huán)境的倫理關(guān)懷。尤其是在我們學(xué)會(huì)謙卑之后再去審視人類現(xiàn)今遇到的環(huán)境問(wèn)題，便會(huì)發(fā)揮積極地教育功能，就是這種態(tài)度的轉(zhuǎn)變，讓我們承認(rèn)“人不是在自然之上，或是自然之外，而是在自然之中?！?/p>

生態(tài)哲學(xué)范文第4篇

關(guān)鍵詞 生態(tài)價(jià)值；哲學(xué)意蘊(yùn)；影響

中圖分類號(hào) X2

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼 A

文章編號(hào) （2014）13-0109-01

科學(xué)發(fā)展觀是經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的指導(dǎo)思想，同時(shí)也是社會(huì)主義和諧社會(huì)理論的重要價(jià)值取向之一。當(dāng)前，生態(tài)環(huán)境問(wèn)題日漸突出，已經(jīng)嚴(yán)重影響了人們的正常生活。因此，重新認(rèn)識(shí)生態(tài)價(jià)值，樹立良好的生態(tài)價(jià)值觀，對(duì)于建設(shè)環(huán)境友好型社會(huì)、加強(qiáng)生態(tài)保護(hù)等具有很重要的意義。筆者從生態(tài)價(jià)值內(nèi)涵、多維分析等方面分析了該命題。

一、生態(tài)價(jià)值內(nèi)涵

一般認(rèn)為，價(jià)值為經(jīng)濟(jì)學(xué)上的概念，同時(shí)更是一個(gè)哲學(xué)概念，從哲學(xué)角度看，價(jià)值考察主體應(yīng)與客觀屬性之間的關(guān)系，為判斷客觀主體性的范疇，具有目的性、社會(huì)歷史性和實(shí)在性等特點(diǎn)。生態(tài)價(jià)值是一個(gè)交叉學(xué)科，是自然科學(xué)和哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的領(lǐng)域。

在生態(tài)學(xué)上，人類認(rèn)識(shí)生態(tài)價(jià)值歷程可反映出人類的生產(chǎn)過(guò)程。人類認(rèn)識(shí)生態(tài)價(jià)值的歷程同樣是人類認(rèn)識(shí)能力提高的過(guò)程。因此，可以說(shuō)生態(tài)價(jià)值思維在人類改造社會(huì)中產(chǎn)生了巨大的影響，具體包括兩種思維模式，一種為形而上學(xué)思維模式，一種為二元分離思維模式。在生態(tài)學(xué)中，人類與環(huán)境相互影響，表現(xiàn)出動(dòng)態(tài)性、層次性和整體性特點(diǎn)，即從價(jià)值哲學(xué)角度看，衡量生態(tài)價(jià)值可從生態(tài)系統(tǒng)角度來(lái)分析。

從實(shí)際來(lái)看，生態(tài)主要體現(xiàn)在對(duì)人類的有用性。當(dāng)前，人類中心論的觀點(diǎn)仍然是環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)的主流價(jià)值觀。因此，生態(tài)觀、生態(tài)價(jià)值觀等，不是回到原始社會(huì)，而是實(shí)現(xiàn)生態(tài)價(jià)值的最大化，從而理性開發(fā)保護(hù)生態(tài)環(huán)境。

二、生態(tài)價(jià)值的多維角度分析

隨著生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的惡化，重新認(rèn)識(shí)生態(tài)價(jià)值作用，具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。眾所周知，人類核心價(jià)值之一便是生態(tài)價(jià)值，對(duì)人類的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和生存發(fā)展具有重要的意義?？蓮囊韵聨讉€(gè)角度進(jìn)行分析：

（1）從人類生存角度看，生態(tài)具有前提性價(jià)值，因?yàn)樯祟惥幼〉募覉@。生態(tài)環(huán)境為人們提供了水、陽(yáng)光、食物和空氣等。對(duì)生物圈來(lái)說(shuō)，生態(tài)系統(tǒng)所提供的服務(wù)價(jià)值每年在16～54萬(wàn)美元之間，比1999年各國(guó)GDP總值高出1.18倍。拿水域生態(tài)系統(tǒng)來(lái)說(shuō)，該系統(tǒng)在為人們提供水產(chǎn)品同時(shí)，還具有排澇抗旱、調(diào)節(jié)小氣候的功能。因此，生態(tài)系統(tǒng)對(duì)人類的重要性不言而喻。

當(dāng)前，人們發(fā)展速度前所未有提升，人類改造自然的能力大大提高，同時(shí)也給生態(tài)環(huán)境帶來(lái)巨大的破壞，造成生物多樣性減少、資源枯竭和耕地減少等問(wèn)題。中國(guó)環(huán)境問(wèn)題也較為突出，因此需重新認(rèn)識(shí)生態(tài)環(huán)境價(jià)值。

（2）從對(duì)經(jīng)濟(jì)影響的角度看。生態(tài)環(huán)境為人們提供了不少的商業(yè)交換價(jià)值財(cái)富，因此對(duì)社會(huì)發(fā)展具有促進(jìn)作用。生態(tài)對(duì)經(jīng)濟(jì)的影響，可反映在投入、收入等方面來(lái)體現(xiàn)，同時(shí)也體現(xiàn)在負(fù)面損失、治理費(fèi)用等。比如由于生態(tài)環(huán)境破壞，人們患上疾病，則在治療費(fèi)用、勞動(dòng)損失等方面。因此，這同樣要求認(rèn)識(shí)生態(tài)對(duì)經(jīng)濟(jì)的價(jià)值，采取理性的態(tài)度看待生態(tài)經(jīng)濟(jì)價(jià)值等。

（3）環(huán)境事件所具有的政治意義。為了改善生態(tài)環(huán)境，一條有效的途徑便是為當(dāng)政者施加政治壓力，在發(fā)生環(huán)境事件時(shí)，非政府組織、綠黨等可直接采取政治行動(dòng)來(lái)達(dá)到保護(hù)生態(tài)環(huán)境的目的。

由于地球本身的物理作用，在全球化日漸擴(kuò)展的背景下，生態(tài)環(huán)境問(wèn)題日漸突出，生態(tài)環(huán)境在國(guó)際事務(wù)中的問(wèn)題更加重大。當(dāng)前，數(shù)以千計(jì)的非政府環(huán)保組織在世界舞臺(tái)上活躍著。但生態(tài)價(jià)值同樣可以負(fù)面形式出現(xiàn)。

（4）生態(tài)價(jià)值的文化意義分析。生態(tài)環(huán)境如果非常好，則會(huì)給人一種天然合一的美好感覺(jué)。這種情境在《論語(yǔ)》中具有記載。而在《阿彌陀經(jīng)》中也對(duì)美好生態(tài)環(huán)境有了詳細(xì)的描述，即無(wú)污染、水流清澈、空氣自由清新。因此可以說(shuō)，和諧的生態(tài)環(huán)境為人類的終極關(guān)懷之一。

三、生態(tài)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)

和諧社會(huì)是一個(gè)相互協(xié)調(diào)的社會(huì)，經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與文化的發(fā)展需要與生態(tài)實(shí)現(xiàn)協(xié)調(diào)。毫無(wú)疑問(wèn)，這是一個(gè)巨大的工程。當(dāng)前，由于環(huán)境問(wèn)題日漸突出，應(yīng)高度重視生態(tài)環(huán)境價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，盡可能實(shí)現(xiàn)生態(tài)環(huán)境的最大化。

（1）提高生態(tài)環(huán)境一直，加強(qiáng)生態(tài)文化建設(shè)。眾所周知的一個(gè)實(shí)驗(yàn)為溫水煮青蛙實(shí)驗(yàn)，生態(tài)環(huán)境問(wèn)題也是這樣，生態(tài)環(huán)境惡化，并不是一朝一夕之事。但是人們并不是沒(méi)有認(rèn)識(shí)到生態(tài)價(jià)值，近年來(lái)出現(xiàn)了憂患意識(shí)。由于大范圍生態(tài)事件、生態(tài)問(wèn)題頻發(fā)，使得人們的生態(tài)環(huán)境意識(shí)逐步提高，這就要求持之以恒重視生態(tài)環(huán)境保護(hù)。

提高生態(tài)環(huán)境意識(shí)應(yīng)加強(qiáng)文化建設(shè)，重視生態(tài)環(huán)境的宣傳教育工作。同時(shí)綜合利用書籍、網(wǎng)絡(luò)和視頻網(wǎng)站等，廣泛宣傳生態(tài)環(huán)境建設(shè)，普及生態(tài)環(huán)境基本知識(shí)，把人們的意識(shí)轉(zhuǎn)化為自覺(jué)的行動(dòng)。

（2）實(shí)行科技興國(guó)戰(zhàn)略?？茖W(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力。這就要求我們充分重視科技的力量，采用生態(tài)代價(jià)低、可持續(xù)發(fā)展模式，不僅要注重生態(tài)的經(jīng)濟(jì)價(jià)值，同時(shí)注重科技進(jìn)步，尤其要注重人們素質(zhì)的提高，提高科技水平。同時(shí)，逐步提高教育經(jīng)費(fèi)占GDP的比例，確保教育經(jīng)費(fèi)占GDP的比例在4%以上。

（3）加強(qiáng)制度建設(shè)，建立有效的人與自然和諧相處的運(yùn)作機(jī)制。當(dāng)前，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展仍處于社會(huì)主義初級(jí)階段，在這一階段，人們盲目逐利，在一定的條件下可對(duì)環(huán)境產(chǎn)生較大的沖擊。但是在現(xiàn)代化建設(shè)過(guò)程中，可能出現(xiàn)錯(cuò)位、越位和缺位等現(xiàn)象。

同時(shí)，加強(qiáng)生態(tài)方面的法律建設(shè)，建立一套完整的評(píng)估體系，積極推進(jìn)評(píng)價(jià)體系的改革，重視環(huán)境保護(hù)法規(guī)的剛性因素。在評(píng)價(jià)地區(qū)發(fā)展中，把治理環(huán)境考慮在內(nèi)，積極應(yīng)用和推廣綠色GDP評(píng)價(jià)體系，采用集合指數(shù)，也就是恩格爾系數(shù)、人文發(fā)展指數(shù)和二元結(jié)構(gòu)系數(shù)等衡量地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平。

四、結(jié)語(yǔ)

當(dāng)前，隨著經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展，生態(tài)環(huán)境問(wèn)題日漸突出，但是良好的生態(tài)環(huán)境，仍需人們的辛勤勞動(dòng)。在這種新形勢(shì)下，需重新認(rèn)識(shí)生態(tài)價(jià)值的哲學(xué)意蘊(yùn)。在本文中，筆者結(jié)合自身的工作實(shí)際，從生態(tài)價(jià)值哲學(xué)意蘊(yùn)、生態(tài)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)和生態(tài)價(jià)值多維分析等方面分析了該命題。

參考文獻(xiàn)：

[1]楊長(zhǎng)智.生態(tài)價(jià)值的哲學(xué)意蘊(yùn)[J].民族學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2009（03）

生態(tài)哲學(xué)范文第5篇

[關(guān)鍵詞] 萬(wàn)物一體；生態(tài)哲學(xué)；泰州地域；文化特征

[基金項(xiàng)目] 本文為泰州歷史文化研究課題“泰州哲學(xué)思想研究”（編號(hào)：WYS090305）階段性研究成果之一。

【中圖分類號(hào)】 B82 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】 A 【文章編號(hào)】 1007-4244（2013）12-052-2

每一個(gè)時(shí)代都有一個(gè)顯著的標(biāo)志，代表著一個(gè)時(shí)代的前進(jìn)方向和共同價(jià)值追求。植根于中華民族精神土壤中的泰州哲學(xué)思想，既體現(xiàn)了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵、特征和精神，又彰顯了泰州區(qū)域文化的個(gè)性。泰州市民崇尚舒適，追求安逸，為人處世不事張揚(yáng)，待人接物講究中正平和，鄰里之間注重團(tuán)結(jié)互助。尤其是王艮明確地提出“止至善者，安身者，立天下之大本也”，講求天人合一、人際和諧、身體安逸，向往“人人君子，比屋可封”的理想社會(huì)。這種追求和體現(xiàn)祥和安泰的區(qū)域文化思想，其出發(fā)點(diǎn)與同志提出的堅(jiān)持科學(xué)發(fā)展觀構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的理念是何等的一致?？v觀泰州歷史文化，一批先賢對(duì)包括和諧理念、與時(shí)俱進(jìn)、重教尚文、天人合一等的一系列生態(tài)思想觀念，都有著極其豐富的理論探索和社會(huì)實(shí)踐。其中，“天人合一”的生態(tài)哲學(xué)思想既反映了泰州哲學(xué)中追求人與自然和諧的深刻價(jià)值理念，也打上了泰州區(qū)域優(yōu)秀生態(tài)文化的深刻思想印記。

“天人合一”的思想，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容之一，在中國(guó)哲學(xué)史上占據(jù)著重要的地位，并對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化影響深遠(yuǎn)，也對(duì)當(dāng)今西方的思想文化產(chǎn)生了重要影響。歷代的思想家們對(duì)“天人合一”思想多有宏論和創(chuàng)新的闡發(fā)。史料記載，西周時(shí)期周宣王時(shí)，尹吉甫作《蒸民》詩(shī)云：“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”詩(shī)中含有人民的善良德性來(lái)自天賦的意義。由于當(dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)力的水平較低，人類對(duì)于自然具有較大的依賴性。因此，人必須依賴自然而生存。于是，人們?cè)凇熬刺臁?、“事天”中，追求與自然和諧相處，能夠從自然之中獲取生存和發(fā)展的物質(zhì)生活條件。到了春秋時(shí)期，莊子最早提出了“萬(wàn)物一體”的思想。莊子認(rèn)為天地、萬(wàn)物和人是齊同的，說(shuō)：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一?！彼J(rèn)為人與天本來(lái)是合一的，只是因?yàn)槿说闹饔^區(qū)分才破壞了統(tǒng)一。人處于自然的狀態(tài)，并與大自然和諧共處，就是“天人合一”的表現(xiàn)?？鬃诱J(rèn)為，“天”是一切現(xiàn)象和自然變化過(guò)程之根源，是宇宙的最高本體，萬(wàn)物是自然的產(chǎn)物。萬(wàn)物包括人，都是自然系統(tǒng)中的有機(jī)組成部分。他說(shuō)：“天何言哉，四時(shí)行焉，萬(wàn)物生焉?！痹谌伺c天地萬(wàn)物的關(guān)系問(wèn)題上，他認(rèn)為人和萬(wàn)物是相統(tǒng)一的，人性與物性是相通的。能充分發(fā)揮人的本性，就能充分發(fā)揮萬(wàn)物的本性；能充分發(fā)揮萬(wàn)物的本性，就可以幫助天地培育生命；能幫助天地培育生命，就可以與天地并列了。在孔子思想的基礎(chǔ)上，孟子進(jìn)一步提出“盡心、知性、知天”的性天相通思想。他說(shuō)：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《易傳》，是我國(guó)古代歷史上關(guān)于“天人合一”思想的最高代表。《易傳》認(rèn)為，人類和萬(wàn)物都是天地自然的產(chǎn)物，人是自然界的一部分，與天地自然相統(tǒng)一。“有天地，然后有萬(wàn)物；有萬(wàn)物，然后有男女。”天地是萬(wàn)物的根源，有萬(wàn)物之后才有男女組成的人類社會(huì)?！胺虼笕苏?，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！比伺c天地自然互相溝通、協(xié)調(diào)和統(tǒng)一。西漢時(shí)期，董仲舒提出了天道與人道相統(tǒng)一的“天人同類說(shuō)”，他認(rèn)為天、地、人是一個(gè)統(tǒng)一體，把天、地、人三才串聯(lián)、貫通起來(lái)的則是“王”。他在《王道通三》中解釋“王”字時(shí)說(shuō)：“古之造文者，三畫而連其中謂之王。三畫者，天地與人也。而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是。”因此，社會(huì)政治生活要“以人隨君”、“以君隨天”，因?yàn)榫蹙褪乾F(xiàn)實(shí)世界中代替天統(tǒng)御臣民和萬(wàn)物的無(wú)上主宰。盡管董仲舒學(xué)說(shuō)的目的，是為了論證封建統(tǒng)治的合理性，但其天人關(guān)系的論述還是符合自然規(guī)律的。宋明以降，“天人合一”思想有了進(jìn)一步發(fā)展。理學(xué)家們擯棄董仲舒的“天人同類說(shuō)”，開始從心性本體論的高度論證“天人合一”思想。王陽(yáng)明把“天人合一”思想提升到一個(gè)新的高度，形成了“萬(wàn)物一體”、“天下一家”、“中國(guó)一人”的整體觀。在《書朱守乾卷》中，他說(shuō)：“自圣人以至于愚人，自一人之心以達(dá)于四海之遠(yuǎn)，自千古之前以至于萬(wàn)代之后，無(wú)有不同是良知也者，是所謂天下之大本也。”在《傳習(xí)錄》中，他指出：“公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬(wàn)物為一體。”也就是說(shuō)，如果人人都能做到，整個(gè)社會(huì)就會(huì)凝聚成既有秩序又有等差，既相親相愛(ài)又不分彼此的和諧整體了。

“天人合一”的思想發(fā)展到泰州學(xué)派階段，則被賦予了全新的內(nèi)容。泰州學(xué)派創(chuàng)始人王艮從“身”是天地萬(wàn)物之“本”角度出發(fā)，強(qiáng)調(diào)人與天地萬(wàn)物一體的思想。他說(shuō)：“學(xué)者須先識(shí)仁，仁者渾然與物同體。”在《勉仁方》中，他說(shuō)：“夫仁者，以天地萬(wàn)物為一體，一物不獲其所，即己之不獲其所也，務(wù)使獲所而后已。是故‘人人君子，比屋可封’，‘天地位而萬(wàn)物育’，此予之志也?！痹谶@里，王艮把王陽(yáng)明的“心”與萬(wàn)物同體巧妙置換為物質(zhì)性的“身”與萬(wàn)物同體，由此，我們可以看到，王艮的“人人君子，比屋可封，天地位而萬(wàn)物育”的“萬(wàn)物一體”觀，是從整體的生態(tài)角度來(lái)講的，這既與其師王陽(yáng)明著眼于恢復(fù)封建統(tǒng)治秩序的“萬(wàn)物一體”產(chǎn)生了明顯的差別，也使中國(guó)傳統(tǒng)的“天人合一”思想從此賦予了生態(tài)文化的內(nèi)涵。王艮在其《語(yǔ)錄》中多次講到“萬(wàn)物一體”，如“萬(wàn)物一體之仁”、“萬(wàn)物一體之政”、“萬(wàn)物一體之德”、“萬(wàn)物一體之道”、“萬(wàn)物一體之志”等，但其核心在于強(qiáng)調(diào)“人”與“萬(wàn)物”關(guān)系中的主體作用，也就是人在與自然、社會(huì)關(guān)系中的主體作用?！笆ト艘缘罎?jì)天下，是至尊者道也；人能弘道，是至尊者身也。道尊則身尊，身尊則道尊?！蕴斓厝f(wàn)物依于身，不以身依于天地萬(wàn)物?！蓖豸拚J(rèn)為當(dāng)時(shí)社會(huì)是“天下無(wú)道”的社會(huì)，故而堅(jiān)決不去當(dāng)官，并表白說(shuō)：“隱居以求其志，求萬(wàn)物一體之志也?！边@種“以身為本”的“萬(wàn)物一體”思想，實(shí)際上倡導(dǎo)的是一種以人為本的思想，反映了他心憂百姓疾苦，立志改變社會(huì)面貌的宏大志向。人與自然、社會(huì)，被王艮統(tǒng)一在“為生民立命”的“萬(wàn)物一體”教育之中。在此基礎(chǔ)上，王艮還提出了“以自然為宗”的思想。他把人的“身”看作是適應(yīng)自然的“天性之體”?！墩Z(yǔ)錄》中，他說(shuō)：“天性之體，本自活潑，鳶飛魚躍，便是此體?！薄傲贾w，與鳶飛魚躍同一活潑潑地。當(dāng)思則思，思通則已。如周公思兼三王，夜以繼日，幸而得之，坐以待旦，何嘗纏繞？要之自然天則，不著人力安排。”他不但有著述，還有實(shí)踐，在《年譜》中有一段記載，他看到父親常在溪上張網(wǎng)捕雁，每日能捉獲十余只。為了保護(hù)鳥類，他說(shuō)服父親“焚其網(wǎng)，縱雁飛去”。這種行為，體現(xiàn)了王艮保護(hù)自然的思想本質(zhì)。可以說(shuō)，實(shí)現(xiàn)從個(gè)人到自然與社會(huì)的和諧，是王艮“萬(wàn)物一體”思想命題的出發(fā)點(diǎn)。學(xué)派重要傳人、王艮之子王襞在《語(yǔ)錄遺錄》中進(jìn)一步指出：“鳥啼花落，山峙川流，饑食渴飲，夏葛冬裘，至道無(wú)余蘊(yùn)矣。充拓得開，則天地變化，草木蕃殖，充拓不去，則天地閉，賢人隱?！薄跋Ｌ斓卣?，希天之自然也。自然之謂道。天尊地卑，自然也，而乾坤定位矣?！本褪钦f(shuō)，自然界的鳥啼花落、山峙川流、天地變化、草木蕃殖等，都屬于“希天之自然”現(xiàn)象，所以“自然之謂道”。在這里，王襞把道學(xué)家們的不可捉摸的“天理”之“道”變成了現(xiàn)實(shí)的“自然”之“道”。在“自然之謂道”的基礎(chǔ)上，他又提出了“率性之謂道”的思想主張。他說(shuō)：“吾人至靈之性，乃天之明命于穆不已之體也。故曰：天命之謂性。是性也剛健中正，純粹至精者也。率由是性而自然流行之妙，萬(wàn)感萬(wàn)應(yīng)，適當(dāng)夫中節(jié)之神。故曰：率性之謂道?！薄靶员揪咦悖市远娚瞥鲅?，天命之也。率天命之性，即是道。”既然“道”出“自然”，人就當(dāng)順自然之性去行動(dòng)。在他看來(lái)，人的“良知之靈”是“本然之體”，“良知本性”是“天之靈而粹精之體”，它們自自然然地體現(xiàn)在人的“一體之慈”之中。不管是圣人，還是普通百姓，都可以率性而行，率性而為。由論證從自然到人與社會(huì)的和諧，王襞追求的是一條順應(yīng)個(gè)體人性要求的自由社會(huì)理想。學(xué)派重要傳人徐樾進(jìn)一步提出了“率性修道”說(shuō)。在《波石語(yǔ)錄》中，他說(shuō)：“圣賢教來(lái)學(xué)，率性而已”。于是，“心即性”、“性即道”，“率性而為，即為至道。”這一主張，又被顏鈞大為發(fā)揚(yáng)，上升到造化天地萬(wàn)物的地步，提出了著名的“人心為貴說(shuō)”。在《論三教》中，他說(shuō)：“人為天地心，心帝造化人，是仁惟生，是生明哲?！倍摇叭诵摹北活佲x看作是天地萬(wàn)物的主宰者和創(chuàng)造者，因而他到處張榜傳教，宣揚(yáng)“救人心火”。在《明堯舜孔孟之道并系以跋》中，他說(shuō)：“但洗思慮嗜欲之盤結(jié)，鼓之以快樂(lè)，而除卻心頭炎火?！睉?yīng)該說(shuō)，顏鈞的“人心為貴說(shuō)”帶有主觀唯心主義色彩。但他在《告天下同志書》中提出的要人們“以仁天下之心”去“易天下為功業(yè)”的思想，應(yīng)該值得人們高度肯定。

泰州哲學(xué)思想中，除了如儒派以泰州學(xué)派為代表的重要生態(tài)思想，道家和佛家的生態(tài)思想也對(duì)泰州生態(tài)文化發(fā)揮了重大影響。從東漢至兩宋，泰州盛行道教。至今的城隍廟，是江蘇省境內(nèi)現(xiàn)存最大、保存最為完好的規(guī)模最大的道觀。道家崇尚“自然”、“不爭(zhēng)”，追求精神層面和諧自得。這與泰州學(xué)派“萬(wàn)物一體”的生態(tài)哲學(xué)思想有異曲同工之妙。而泰州的佛教文化古老而深厚，對(duì)泰州哲學(xué)思想的發(fā)展有著特殊的影響。陸游為光孝寺撰寫的《泰州報(bào)恩光孝禪寺最吉祥殿碑記》中的“最吉祥”，不僅成為泰州佛教文化的核心，而且也逐步成為泰州生態(tài)文化追求的顯著標(biāo)識(shí)之一?？梢哉f(shuō)，泰州生態(tài)哲學(xué)思想中追求實(shí)現(xiàn)人與自然、社會(huì)的和諧統(tǒng)一的主張，升華了我國(guó)古代思想家們關(guān)于“天人合一”的思想傳統(tǒng)，形成了鮮明的以人為本、人與自然和諧共處的地域文化特色。從文化形態(tài)上看，形成了泰州地域獨(dú)特的儒教、佛教、道教、天主教、基督教五教并存的良好生態(tài)環(huán)境。在這種人與自然內(nèi)在統(tǒng)一的生態(tài)文化觀照下，泰州人的思維、行為和生活方式也顯現(xiàn)出“溫和、寬厚、雍容、大度”的特點(diǎn)。而從物質(zhì)形態(tài)上，則形成了泰州得天獨(dú)厚的江淮海“三水交匯”的“水繞城、城抱水，水城一體、街河并行”的水城特色。鳳城河、溱湖濕地、千島菜花、水上森林公園、古銀杏公園等風(fēng)景區(qū)，都顯示出泰州“天人合一”的生態(tài)文明之美。

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